7: نكاح السّفيه المبذّر … 41

مسئلۀ 8: تزويج الولي المولي عليه بمن له عيب … 46

مسئلۀ 9: استحباب استيذان المرأة من الولي … 48

مسئلۀ 10: هل للوصيّ ولاية في النّكاح … 50

مسئلۀ 11: ولاية الحاكم في النّكاح … 54

مسئلۀ 12: شرائط الولاية … 57

مسئلۀ 13: عقد الفضولي … 59

مسئلۀ 14: من له الإجازة في الفضولي … 67

مسئلۀ 15: تأخر الاجازة عن العقد الفضولي … 68

مسئلۀ 16: لا اثر للإجازة بعد الرّد في الفضولي … 70

مسئلۀ 17: في الكاره … 73

مسئلۀ 18: بما ذا تحصل الاجازة في الفضولي … 74

مسئلۀ 19: عدم كفاية الرضا القلبي في صحّة العقد … 77

مسئلۀ 20: قصد الفضولية و الالتفات اليها … 80

مسئلۀ 21: في من يتوقّف زوجيّته علي اجازته … 81

مسئلۀ 22: ترتّب الآثار الأخر علي الحلف … 86

مسئلۀ 23: فروع في الاجازة … 87

مسئلۀ 24: العقد لازم بالنسبة الي المباشر … 88

مسئلۀ 25: لو ردّ المعقود له صار العقد كانه لم يقع … 90

مسئلۀ 26: إنّ زوّج الفضولي امرأة … 91

مسئلۀ 27: لو زوج فضوليان … 92

مسئلۀ 28: لو وكّلت رجلين في تزويجها … 93

مسئلۀ 29: ادّعيٰ الزّوجين سبق العقد … 99

مسئلۀ 30: تزويج احد الوكيلين عن الرجل له امرأة … 104

فصل في اسباب التّحريم القول في النسب … 108

مسئلۀ 1: في تحريم العمة … 112

مسئلۀ 2: النسب الشرعي و غير الشرعي … 112

مسئلۀ 3: وطء الشّبهة … 121

الاستنساخ (شبيه سازي) … 131

تتمة في مقدّمات النّكاح مسئلۀ 12: الافضاء … 133

مسئلۀ 13: ترك وطء الزوجة اكثر من اربعة اشهر … 140

مسئلۀ 14: حكم العزل … 142

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 5

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

و هدانا بمنّه و كرمه و عرفنا مواقع احسانه و اكمل لنا ديننا و أتمّ نعمته علينا، و ما كنّا لنهتدي لو لا أن هدانا اللّه، و صلّي اللّه علي اشرف بريّته و خاتم رسله، محمّد صلي الله عليه و آله و علي الأوصياء من ذريّته، أئمّة الهدي، و مصابيح الدّجي، و اعلام التّقي و ذوي النّهي، لا سيّما الامام الثاني عشر، المهدي المنتظر، عليه آلاف التّحيّة و الثّناء.

كتاب حاضر دوّمين جلد از مجموعۀ «دروس خارج فقه حضرت آية اللّه العظمي مكارم شيرازي (مدّ ظلّه العالي)» در بحث نكاح است كه در سال تحصيلي 80- 79 تدريس شده كه به شكلي نوين در دسترس علاقه مندان قرار گرفته است و جلد اوّل آن شامل دروس نكاح سال 79- 78 بزودي عرضه مي گردد.

بعد از آنكه در طول سال تحصيلي، پس از هر جلسه، جزوۀ درس استاد، در اختيار علاقه مندان قرار گرفت، و با استقبال خوبي مواجه شد، بر آن شديم كه مجموعۀ درس ها را از ابتداي بحث هاي «كتاب النّكاح» در هر سال جمع آوري كرده و در اختيار عزيزاني كه در همۀ مباحث همراه نبوده و قصد دارند به جهت پيوستگي مطالب از ابتدا آنها را دنبال كنند، به چاپ برسانيم. بدين منظور مجموعۀ درس ها بازبيني گرديد و تمامي روايات و مطالبي كه از كتب مختلف نقل شده، به طور دقيق و با ذكر آدرس كامل به آن اضافه گرديد تا طالبين را از مراجعه به كتب مختلف بي نياز كند.

ويژگي ممتاز درس استاد معظم، دسته بندي دقيق مطالب و كيفيّت بديع و دقيق ورود و خروج به مباحث است كه در اين امر نيز سعي شده است كه به

همان شيوه مطالب سنگين و مهمّ علمي با دسته بندي و تيتر مناسب و شماره گذاري ارائه شود.

از جمله ويژگي هاي اين مجموعه كه آن را از نظائرش ممتاز مي كند، اين است كه به صورت «درسي- فارسي» تنظيم شده كه ضمن سهولت دسترسي به مطالب، حال و هواي حضور در درس را دارد؛ علاوه بر اين در كنار اين مجموعه، نرم افزاري دروس نيز آماده شده كه به راحتي با استفاده از رايانه قابل دسترسي مي باشد.

اميد است توانسته باشيم خدمت كوچكي نسبت به عزيزاني كه توفيق شركت در دروس حضرت استاد را نداشته اند، يا به جهت تعمّق در مطالب درسي، سخنان استاد را بر روي كاغذ پياده نكرده اند برداشته باشيم.

لازم به ذكر است كه در بعضي از دروس براي رعايت نظم و ترتيب مطالب و مباحث، قسمت هايي از مطالب درسي جابجا و به قسمت هاي مربوطه منتقل گرديده، لذا آن دسته از عزيزاني كه دروس حضرت استاد را از نوار كاست و يا، در كنار اين مجموعه پي گيري مي نمايند، به اين نكته توجه داشته باشند.

لطفاً هرگونه پيشنهاد و يا انتقاد خود را به آدرس ناشر ارسال داريد تا در مراحل بعدي از آن استفاده گردد.

اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضي

محمّد رضا حامدي- مسعود مكارم

21 رمضان المبارك 1422

حوزۀ علميّۀ قم

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 6

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 7

الاب بأن كان اباً لام الاب مثلًا و لا للاخ و العم و الخال و اولادهم.

مثل رعايت مصلحت.

2- اب و جد بر مجنونِ كبير ولايت دارند (جنون گاهي متصل به صغر است و گاهي منفصل است).

3- مادر و جد مادري ولايت ندارند، حتّي جد من قِبَل الام.

4- برادر، عمو، دائي و بستگان پدري ولايتي ندارند.

عُقْدَةُ النِّكٰاحِ» اين تعبير اجمالًا مي فهماند كه چه كسي در نكاح اختيار دارد قطعاً خود زوجه را نمي گويد و قدر متيقن از آن «اب» است. البته در تفسير آيه اختلاف وجود دارد.

مي شود همان ولي كه اختيار اموال به دست اوست نكاح نيز به دست اوست. پس با توجه به آيه و با ضميمۀ اين روايت مي فهميم كساني كه ولايت بر اموال دارند ولايت بر نكاح هم دارند.

اشكال: مخاطب در آيه كيست؟ اب است يا جد؟

معلوم نيست، ولي معمولًا در جائي كه جمع گفته مي شود، منظور حاكم شرع است مثل السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا … «2»

نتيجه: اين آيه نيز مشكل ما را حل نكرد.

در ولايت ام (يا اخ يا خال … ) بكنيم، كه در اين صورت اصل عدم ولايت است (عدم ولاية احدٍ علي احدٍ) كه اين اصل، به اصالة الفساد در باب معاملات برمي گردد.

فهو اقرارها و ان ابت لا يزوّجها. «2»

اين حديث از نظر سند صحيحه است منتهي دو اشكال دارد:

1- نفي استقلال برادر است به اين معني كه ولايت مشتركه را نه نفي مي كند و نه اثبات.

2- اين روايت در مورد كبيره صحبت مي كند چرا كه مشورت و اين كه سكوت نشانۀ رضايت است، در مورد كبيره است، پس ممكن است كه برادر بر صغيره ولايت داشته باشد.

* … عن داود بن سرحان، عن ابي عبد اللّه عليه السلام، في رجل يريد أن يزوّج اخته، قال: يؤامرها فان سكتت فهو اقرارها و ان أبت لم يزوّجها، فان قالت: زوّجني فلاناً، زوّجها ممّن ترضي الحديث. «3»

راوي صدر حديث «محمد بن علي بن الحسين» است، كه مراد مرحوم صدوق است. آيا سند صدوق تا «داوود» صحيح است؟

جامع الرواة سند صدوق را تا داوود در باب نكاح صحيح ذكر نكرده است، لذا سند حديث خالي از اشكال و دغدغه نيست.

نتيجه: اين دو حديث گرچه توجّه مستدلين به نفي ولايت اخ را به خود جلب كرده است؛ ولي دلالتي بر عدم ولايت اخ بر صغير ندارد، پس دليل ما در اينجا عمومات عدم ولايت است.

حتّي تضع حملها ثم الحق الولد بابيه «4».

(دوّمي وطي به شبهه است)

اين حديث مي گويد: چون برادر جلوتر از مادر بوده، ولايت برادر صحيح است.

مرحوم صاحب جواهر اين روايت را بدون عبارت

«اخ لها صغير»

نقل كرده است. «5»

* … عن وليد بيّاع الاسقاط قال: سئل أبو عبد اللّٰه عليه السلام و انا عنده، عن جارية كان لها اخوان زوّجها الاكبر بالكوفة، و زوّجها الاصغر بأرض اخري، قال: الاوّل بها اولي الّا ان يكون الآخر قد دخل بها فهي امرأته، و نكاحه جايز. «6»

روايت، ولايت اخ اكبر و اصغر را مسلّم دانسته است و بحث عند التّعارض است كه مي فرمايد: ولايت اكبر اولويت دارد.

* … عن بعض اصحابنا عن الرضا عليه السلام قال: الاخ الاكبر بمنزلة الاب. «7»

الأحوط الاستئذان منهما، نعم لا اشكال في سقوط اعتبار اذنهما ان منعاها من التزويج بمن هو كفو لها شرعاً و عرفاً مع ميلها، و كذا إذا كانا غائبين بحيث لا يمكن الاستئذان منهما مع حاجتها إلي التزويج.

عقيل، محدّث كاشاني، صاحب حدائق.

قائلين قول سوم: أبو الصلاح حلبي، مفيد در مقنعه، صاحب وسائل.

قائلين قول چهارم: محقّق در شرايع.

قائلين قول پنجم: مرحوم شيخ طوسي در تهذيب و استبصار.

قائلين قول ششم: به مفيد نسبت داده شده است.

7 ادامۀ مسئلۀ 2 … 27/ 6/ 79

وفاء به آن لازم نيست به عبارت ديگر أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، يعني اوفوا بعقودكم. پس حريّت انسان با عمومات أَوْفُوا بِالْعُقُودِ درست مي شود.

4، ص 252.

(2) آيۀ 234 و 240 سورۀ بقره.

(3) آيۀ 232 سورۀ بقره.

(4) ح 4، باب 9 از ابواب عقد النكاح.

(5) ح 6، باب 9 از ابواب عقد النكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 13

در سند اين روايت هم «موسي بن بكر» وجود دارد كه مجهول الحال است؛ ولي روايت مدحي درباره اش وارد شده است كه راوي آن خودش مي باشد. اين روايت هم جبران ضعفش مثل حديث قبلي است.

* محمد بن علي بن الحسين باسناده عن الفضيل بن يسار و محمد بن مسلم و زراره و بريد بن معاويه كلّهم، عن ابي جعفر عليه السلام قال: المرأة الّتي قد ملكت نفسها غير السفيهة و لا المولّي عليها تزويجها بغير وليّ جايز. «1»

اين صحيحه، «صحيحة الفضلاء» است و سند بسيار قوي دارد، چون چهار نفر از بزرگانِ روايت، آن را روايت كرده اند.

در دلالت اين روايت سه اشكال وجود دارد:

ان قلت: «المرأة» مفرد محلّي به «ال» است و دلالتي بر عموم ندارد.

قلنا: مفرد محلّي به «ال» مطلق است مثل «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ» كه در مقام بيان است و با ضميمۀ مقدّمات حكمت نتيجه اش همان نتيجۀ عام است.

ان قلت: حديث مي گويد «ملكت نفسها» باشد و اين اول كلام است كه باكره مالك امرها باشد، بلكه فقط ثيبه را مي گيرد و اگر هم شك كنيم، قدر مسلم را مي گيريم كه همان ثيّبه است.

قلنا: مراد از «ملكت نفسها»، در امور مالي است نه در ازدواج، زيرا اگر در ازدواج باشد، توضيح واضحات است.

ان قلت: شايد مراد از «ملكت نفسها» جائي باشد كه وليّ او مرده باشد و او مالك نفس خود شده است.

قلنا: خود روايت مي فرمايد: بغير وليٍ جايزيعني ولي دارد.

*

… عن عبد الرحمن بن ابي عبد اللّه عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال:

تزوّج المرأة من شاءت اذا كانت مالكة لامرها، فإن شاءت جعلت وليّا «2».

(مراد وكيل گرفتن است).

9 ادامۀ مسئلۀ 2 … 30/ 6/ 79

* … عن ابي سعيد القمّاط عمن رواه

(سند مشكل دارد)

قال: قلتُ لأبي عبد الله جاريةٌ بكر بين ابويها تدعوني الي نفسها سرّاً من ابويها فافعل ذلك؟ قال نعم و التقي موضع الفرج، قال: قلت فان رضيت بذلك، قال: و ان رضيت فانّه عار علي الابكار. «3»

اين دليل است بر عدم جواز مواقعه با او.

* … عن الحلبي

(سند مشكل دارد)

قال: سألته عن التمتع من البكر اذا كانت بين ابويها بلا اذن ابويها، قال: لا بأس ما لم يقتض ما هناك لتعف بذلك. «4»

مي توان بيان نمود:

1- مراد از آن ثيّبه است. اين تفسير را در ذيل اين روايت صاحب وسايل، علامه مجلسي در مرآة العقول و صاحب روضه در روضة المتّقين آورده اند.

2- مراد از آن، دختري است كه پدرش را از دست داده است و وليّ ندارد، اگر اين احتمال هم باشد باز احاديث قابل استناد نيست، چون ما در جائي بحث مي كنيم كه وليّ دارد و اين روايات جائي را مي گويند كه پدر در كار نباشد. علّامه در مرآة العقول مي گويد: «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».

3- مراد از آن دختري است كه استقلال اقتصادي داشته باشد به اين معني كه كسي كه در امور اقتصادي رشيده است و اموالش به دستش سپرده شده، در امر ازدواج هم استقلال دارد.

______________________________

(1) ح 1، باب 3 از ابواب عقد النكاح.

(2) ح 8، باب 3 از ابواب عقد النكاح.

(3) وسايل، ج 14، ح 7، باب 11 از ابواب متعه.

(4) حديث 9، باب 11 از ابواب متعه.

(5) مستدرك، ج 14، باب 8، از ابواب عقد نكاح، ح 3، ص 319.

(6) ج 1، ص 602، ح 1874.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 14

قلت: اوّلًا: بايد گفت تعبير به

«مالكة لامرها»

در سه روايت از هشت روايت بود، پس اگر اشكال را بپذيريم به همه روايات ضربه نمي خورد.

ثانياً: شك نكنيد كه مراد از

«مالكة لامرها»

همان احتمال سوّم است، چون در برخي از روايات به اين معني تصريح شده است

«التي تشتري و تبيع … » «1»

وقتي تصريح داريم چرا سراغ احتمال برويم. و در بعضي تعبيري دارد كه مثل تصريح است

«المرأة الّتي قد ملكت نفسها غير السفيه و لا المولي عليها» «2»

و ديگر اينكه اگر بخواهيم احتمال اول و

دوم را قبول كنيم يعني كسي كه كارش در همه امور به دست خودش است، مي تواند بدون اذن وليّ ازدواج كند، اين توضيح واضح است، پس اين روايات زنده شد و مشكلي از نظر روايت نداريم.

ابويها امرٌ و اذا كانت قد تزوّجت لم يزوجها الّا برضا منها «7»

.* … عن الحلبي، عن ابي عبد اللّه عليه السلام في الجارية يزوجها ابوها بغير رضاءٍ منها، قال: ليس لها مع أبيها امرٌ اذا انكحها جاز نكاحه و ان كانت كارهة «8»

.* علي بن جعفر في كتابه عن اخيه موسي بن جعفر عليه السلام: قال سألته عن الرجل هل يصلح له ان يزوّج ابنته بغير اذنها؟ قال: نعم، ليس يكون للولد

(دختر)

امرٌ الّا ان تكون امرأةٌ قد دُخل بها قبل ذلك، فتلك لا يجوز نكاحها الّا أن تستأمر. «9»

11 ادامۀ مسئلۀ 2 … 3/ 7/ 79

* … عن ابان، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: اذا زوّج الرّجل ابنه كان ذلك الي ابنه، و اذا زوّج ابنته جاز ذلك «10»

(اختيار دست ولي است).

روايت مي گويد اگر پسر باشد، پسر اختيار دارد ولي اگر دختر باشد، پدر اختيار دارد.

جمع بندي: اين روايات هشت گانه مي رساند كه ولي اختيار دارد.

يك سلسله رواياتي «11» هم داريم كه گاهي به آن استدلال مي كنند، كه در تعارض اب و جد، جد را اولي مي داند و اين روايات و لو در مقام بحث ما نيست و بيان حكم تعارض مي كند؛ ولي در عين حال، تسلّمي از آن استفاده مي شود كه اگر اب، بنت را ازدواج دهد صحيح است و اگر جد، بنت را ازدواج دهد، صحيح است منتهي در صورت تعارض آن دو، حكم چيست؟ پس روشن است كه طبق روايات استقلال، پدر و جد مفروغ عنه است، و ليكن بعيد نيست كه اين روايات ناظر بر صغيره باشد كه در اين صورت از بحث ما خارج است. ولي بعضي از روايت

تعبيري دارند كه نشان مي دهد اين

______________________________

(1) ح 6، باب 9 از ابواب عقد نكاح.

(2) ح 1، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(3) ح 6، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(4) ح 11، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(5) ح 13، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(6) ح 3، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

(7) ح 3، باب 9 از ابواب عقد نكاح.

(8) ح 7، باب 9 از ابواب عقد نكاح.

(9) ح 8، باب 9 از ابواب عقد نكاح.

(10) ح 3، باب 13 از ابواب عقد نكاح.

(11) روايات باب 11 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 15

دعواي اب و جد بر سر كبيره است:

* … عن علي بن جعفر عن اخيه موسي بن جعفر عليه السلام قال: … قال الّذي هوي الجد احق بالجاريه لانّها (باكره) و اباها للجد «1»

كه كبيره باشد يا صغيره اين تعبير درست است چرا كه تعليل عام است.

تعبير ديگري هم داريم در جائي كه پدر و جد، دختر را ازدواج داده اند، از امام سؤال مي كنند اكنون چه كار كنيم؟ امام مي فرمايد:

« …

احبّ اليّ ان ترضي بقول الجدّ «2»»،

از تعبير به رضايت در اينجا معلوم مي شود كه كبيره مراد است چون رضايت صغيره ملاك نيست.

سراغ مرجّحات برويم:

مرجّح اوّل، شهرت: بيشتر مؤيّد قول اوّل است.

مرجّح دوم، كتاب: آيات قرآن مطابق قول اوّل است كه با ظاهر كتاب هماهنگ است.

مرجّح سوم، مخالفت عامّه: هيچ كدام از اقوال اين مرجّح را ندارند، زيرا عامّه نيز مختلف گفته بودند.

نتيجه: چاره اي نداريم كه قول اوّل را بپذيريم.

12 ادامۀ مسئلۀ 2 … 4/ 7/ 79

بين روايات جمع دلالي نيست و بايد سراغ مرجّحات برويم و مرجّحات هم، مطابق قول اوّل است، بنابراين تا اينجا اقوي، قول اوّل است.

دختر عقد كرده و عقد پدر صحيح است، اين دو طايفه قابل جمع نيست، زيرا نمي گويد دختر بايد احترام پدر را نگه دارد و از او اجازه بگيرد، پس اين جمع تبرعي است و جمع عرفي ندارد.

نتيجه: بايد سراغ مرجّحات برويم كه مرجّحات هم قول اوّل را ترجيح مي دهد.

آن شرايط خاصّي كه دارد نتيجه اش ذهاب البكارة و فرزندان ناخواسته و … است كه مشكلات عديده اي را به بار خواهد آورد.

______________________________

(1) مستمسك، ج 14، ص 445- 446- 447.

(2) ج 1، ص 450.

(3) ج 29، ص 183.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 17

مشكل دوّم: اگر فتح اين باب شود ممكن است اين بنت هرچند وقتي، به نكاح اين و آن درآيد و چنين نيست كه در تمام مدّت با يك نفر باشد و مسلّماً نكاح موقّت متعدّد خواهد بود و اين تعدّد، آيندۀ نكاح دائم دختر را به خطر مي اندازد چون وقتي شخصي مي داند كه اين بنت با افراد مختلف بوده، ديگر رغبتي به او پيدا نمي كند و از زنان بيوه هم بدتر است، چون همسران متعدد داشته است، پس خيلي از دختران آينده شان به خطر مي افتد اگر چه مشكل امروزشان حل مي شود.

مشكل سوّم: اگر دختر در چند مورد به عقد متعه درآمد و سپس همسر دائمي اختيار كرد، اگر اين همسر دائم از بقيۀ همسران قبلي بهتر باشد بحثي نيست؛ ولي اگر بدتر باشد ديگر علاقه اي به اين همسر دائم ندارد چون قبل از اين همسر، ديگران را ديده است، اين امر موجب مي شود كه در آينده چه بسا اين ازدواج نيز به طلاق كشيده شود.

مشكل چهارم: چه بسا بعد از اين كه همسر دائم پيدا كرد نتواند قطع علاقۀ مطلق از گذشته پيدا كند و ممكن است مخفيانه روابطي برقرار شود كه كانون خانواده به خطر بيافتد.

مشكل پنجم: اگر فتح اين باب شود كه دختران بدون اذن پدر نكاح موقّت داشته باشند چگونه مي توان جلوي سوء استفادۀ افراد بي بند و بار و اراذل را

گرفت، در حالي كه دختران و پسران مي توانند روابط متعدّدي داشته باشند و تحت اين عنوان حلال، حرام هاي متعدّدي انجام دهند، چون در جائي ثبت نمي شود.

ممكن است كسي از دور بگويد: «بگذاريد اذن پدر نباشد و جوانان از راه حلال با هم باشند تا در حرام نيافتند» ولي وقتي از نزديك نگاه مي كنيم مي بينيم چه مشكلات عديده اي پيش مي آيد و شايد به همين دليل است كه روايات متعددي از متعۀ باكره، بدون اذن پدر، منع كرده است و اين روايات متضافر هستند.

* … عن عبد الملك بن عمرو، قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المتعة، فقال: انّ أمرها شديد فاتّقوا الابكار «1».

* … عن جميل بن صالح، عن ابي بكر الحضرمي قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: يا ابا بكر اياكم و الابكار أن تُزوّجوهنّ متعة «2».

* … عن ابي مريم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال العذراء

(اي الابكار)

التي لها اب لا تزوَّجُ متعة الّا باذن أبيها. «3»

* … عن المهلّب الدّلال انّه كتب الي ابي الحسن عليه السلام

(الكاظم؛ أبا الحسن الرضا)

انّ امرأة كانت معي في الدار، ثم انّها زوّجتني نفسها

(قرائن نشان مي دهد كه بكر بوده است)،

و اشهدت اللّٰه و ملائكته علي ذلك، ثم انّ اباها زوجها من رجل آخر، فما تقول؟ فكتب عليه السلام التزويج الدائم لا يكون الّا بولي و شاهدين و لا يكون تزويج متعة ببكر، استر علي نفسك و اكتم رحمك اللّٰه.

(نكاح تو اگر متعه باشد به باكره جايز نيست و اگر دائم باشد، وليّ و دو شاهدت كجاست؟) «4»

جمع اين روايات چهارگانه، با روايات گذشته كه بدون اذن پدر اجازه مي داد، حمل اين روايات بر كراهت

است؛ ولي از مجموع روايات معلوم مي شود كه تزويج ابكار در آن زمان هم مكروه بوده و مشكل داشته و حال آنكه در زمان ما مشكلات بيشتر و شديدتر است به طوري كه بعضي ها كه فتوا به جواز داده بودند بعد از ديدن لوازم آن، فتواي خود را عوض كردند.

ان قلت: اگر اشخاصي باشند كه در مورد آنها اين مفاسد پيش نيايد، مثلًا شخص باتقواست و آينده اش به خطر نمي افتد، در اين صورت چطور؟ آيا مي شود به او اجازه داد؟

قلنا: قانون موردي نمي شود و حاكم شرع موردي جواب نمي دهد، چون هر شخصي مي گويد من هم، همان شرايط را دارم و من هم بايد استثنا شوم، پس قانون براي همه يكسان است.

ان قلت: مشكلات جوانان را چه كار كنيم؟ چون راه متعه هم بسته شد، در اينجا جز اين كه افراد به گناه بيافتند راهي نيست.

قلنا: نه راه متعۀ ابكار راه خوبي است و نه اينكه بگوئيم شما آلودۀ گناه شويد بلكه راه سوّمي وجود دارد و آن اصلاح وضع نكاح دائم است كه مشكلات را از سر راه ازدواج دائم برداريم و شرايط ازدواج را فراهم كنيم و اگر نكاح مثل نكاح زمان پيامبر صلي الله عليه و آله ساده و آسان شود (مهريه كم، شرايط سهل و … ) مشكل حل مي شود و از آن طرف اسباب تحريكات را هم به حدّ اقل برسانيم. به عبارت ديگر نمي شود ما اسباب تحريك را اجازه بدهيم و مشكلات ازدواج را زياد كنيم بعد بگوئيم براي جلوگيري از به گناه افتادن جوانان چه كار كنيم؟ اين، عملي نيست.

14 ادامۀ مسئلۀ 2 … 6/ 7/ 79

مرحوم صاحب جواهر هم در

اينجا جمله اي دارد كه به حكم ثانوي در اثر عوارض اشاره دارد:

نعم يستحبّ لها

(باكرۀ رشيده)

ايثار اختيار وليها علي اختيارها، بل يكره لها الاستبدار

(پيشي گرفتن)

كما انّه يكره لِمَن

______________________________

(1) ح 14، باب 11 از ابواب متعه.

(2) ح 13، باب 11 از ابواب متعه.

(3) ح 12، باب 11 از ابواب متعه.

(4) ح 11، باب 11 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 18

يُريدُ نكاحها فعله بدون اذن وليّها، بل ربّما يحرم بالعوارض «1».

منظور از عوارض همان عنوان ثانوي است كه البتّه در اين زمان نسبت به عصر صاحب جواهر، عوارض و مشكلات بيشتر است.

تمام اين حرفها در مورد متعه بود و امّا در نكاح دائم آيا اجازۀ ولي را هم به عنوان ثانوي شرط بدانيم؟

بعد از ازدواج به مشكلي برخورد كرد چه كسي از او حمايت مي كند؟

اگر به اذن وليّ باشد همه حامي او در مشكلات هستند و اگر بدون اذن وليّ باشد، كسي از او حمايت نمي كند، بنابراين براي جلب حمايت آنها هم كه شده، مصلحت اين است كه به اذن وليّ باشد.

4- پدر احترام دارد (حتي به قول صاحب جواهر مستحب است از مادر هم اجازه بگيرد) و وجدان راضي نمي شود كه در چنين مسئلۀ سرنوشت سازي، بدون مشورت با آنها كاري كند و نسبت به آنها بي احترامي كند. (حتّي در پسران هم اين مسائل هست).

بنابراين مجموعۀ اين جهات ايجاب مي كند كه بدون اذن ولي كاري نكند و روايات هم مؤيّد اين مطلب است.

15 ادامۀ مسئلۀ 2 … 9/ 7/ 79

ان قلت: بسياري از دختران بالغۀ رشيده هستند كه عالمه و فاضله و اعلم به مسائل خودشان مي باشند، حتّي از پدران خود بهتر تشخيص مي دهند پس ما بيائيم اين موارد را استثنا كنيم.

قلت: احكام دائر مدار افراد نيست، ملاكات احكام فراگير نيست بلكه ملاكات احكام غالب افراد را در نظر مي گيرد؛ ولي حكم عام است، نه تنها در قوانين شرع بلكه قوانين عرفي و اجتماعي هم همين گونه است و در اين موارد نيز استثنا نمي زنند، مثلًا شارع مي گويد:

زنان بايد عدّه نگه دارند حتّي زن عقيم؛ وقتي طلاق مي گيرد، اگر يائسه نباشد بايد عدّه نگه دارد، حال اگر بناء باشد استثنا بخورد هر كسي خود را مصداق اين قانون مي داند، در ما نحن فيه هم در صورت استثناء، تمام دختران مي گويند ما از پدرمان عالم تر هستيم، خصوصاً در زمان ما، كه جوانان خود را عاقل تر و عالم تر مي دانند.

________________________________________

شيرازي،

ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 2، ص: 18

پس در اين موارد استثنا نمي زنند، چون امكان دارد اصل قانون به خطر بيافتد.

ان قلت: چگونه در مورد يتيم مي گوئيم بدون اذن پدر جايز است، در حالي كه تمام اين مفاسد در مورد او هم وجود دارد؟

قلنا: ما در مورد يتيمه هم اجازه نمي دهيم و گفته ايم با افراد بزرگ تر و فهميده تر فاميل مشورت كند، اگر هم كسي نبود با حاكم شرع مشورت كند كه «وليّ من لا وليّ له» است.

ان قلت: بين اين عناوين ثانويه و استحسان هاي اهل سنت كه علماي شيعه آن را نمي پذيرند، چه فرقي است؟

قلنا: آن چه كه مقبول نيست، استحسانات ظنّيّه است، امّا اگر مسائل قطعيّۀ مسلّمه به ميان آمد، استحسان نيست و ما به آن فتوي مي دهيم، مثل حكم ميرزاي شيرازي در مورد تحريم تنباكو و مسئلۀ اضطرار به اكل ميته، و در ما نحن فيه آنچه كه در مورد مشكلات استقلال بنت در نكاح دائم و موقّت گفتيم، قطعي است و ظنّي نيست كه استحسان باشد.

نتيجه: عنوان اوّلي چه در متعه و چه در نكاح دائم استقلال بنت است؛ ولي با توجّه به عناوين ثانويه، يا به قطع مي گوئيم اذن وليّ لازم است يا به صورت احتياط واجب مي گوئيم كه نظر وليّ را هم جلب كند.

قائل عكس اين مطلب (اذن در نكاح دائم و استقلال در متعه) شيخ طوسي در تهذيب و استبصار است؛ ولي در كتابهاي ديگرش

______________________________

(1) ج 29، ص 183.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 19

اين فتوي را نداده است.

دليل تفصيل اوّل:

اطلاقات استقلال در طايفۀ اولي منصرف به دائم است و در متعه دليل بر استقلال نداريم، بلكه رواياتي داشتيم كه مي فرمود:

«لا يجوز الّا باذن وليها».

* … عن ابي مريم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: العذراء التي لها أب لا تزوّج متعة إلّا بإذن أبيها. «1»

* … عن احمد بن محمّد بن ابي نصر البزنطي عن الرضا عليه السلام قال:

البكر لا تتزوّج متعة إلّا باذن أبيها «2»

. ظاهراً منحصر به اين دو صحيحه هم نيست.

دليل تفصيل دوّم:

احاديثي داشتيم (طايفه دوم) كه مي گفت

«لا يجوز الا باذن أبيها»

كه مي گوئيم اينها منصرف به عقد دائم است پس عقد دائم اجازه مي خواهد و امّا متعه اجازه نمي خواهد.

* … عن الحلبي قال: سألته عن التمتّع من البكر اذا كانت بين ابويها بلا اذن ابويها، قال: لا بأس ما لم يقتضّ … «3»

(در صورتي كه مسئلۀ بكارت محفوظ باشد اشكال ندارد).

* … عن ابي سعيد قال: سئل أبو عبد الله عن التّمتّع من الابكار اللواتي بين الابوين، فقال: لا بأس … «4»

نتيجه اين كه رواياتي كه اذن اب را مطلقاً شرط مي دانست منصرف است به دائم و اين دو روايت (كه منحصر به اين دو هم نيست) دليل بر استقلال بنت است در خصوص متعه.

جواب از قول به تفصيل (قول چهارم و پنجم):

همۀ احاديث را بايد در كنار هم گذاشت و به قرينۀ يكديگر آنها را تفسير كرد. احاديث متعه تعارض دارند بعضي

اذن اب را شرط مي كرد و بعضي شرط نمي كرد كه جمعش به اين بود كه استقلال هست ولي مع الكراهة اين جمع دلالي است كه در اصول به آن جمع ظاهر و اظهر (نصّ و ظاهر) مي گويند، اين قسم جمع در تمامي ابواب فقه وجود دارد. آنكه مي گويد «لا بأس» نص در جواز است و قابل حمل بر چيزي نيست، ولي «لا يجوز» دو معني دارد: حرمت و كراهت، ظاهرش حرمت است ولي احتمال كراهت هم هست. پس بين نص و ظاهر جمع مي كنيم و نتيجه اش كراهت است.

نتيجه: عنوان اوّلي در متعه كراهت است؛ ولي در عقد دائم (كه روايت ناهيه و آمره داشت و ديديم قابل جمع نبود) ما روايات استقلال را به جهاتي ترجيح داديم، پس تفصيلي بين متعه و نكاح دائم نيست، منتهي اين به عنوان اولي بود.

16 ادامۀ مسئلۀ 2 … 11/ 7/ 79

جديد باشد، خوب است؛ ولي اگر شوهران سابق باشد، به درد استدلال نمي خورد.

«فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ» يعني روزهاي آخر عدّه است، مي خواهند آشتي كنند، پس آيه ابهامات زيادي دارد و با اين همه ابهامات اگر بخواهيم به آن استدلال كنيم مشكل است.

امّا قاعده: در اين قاعده، مراد حرج شخصي است نه نوعي، مثلًا تابستان است و هوا داغ، و روزه براي نوع مردم مشكل است ولي كسي كه گرما در او اثري ندارد، بايد روزه بگيرد، ولي اگر مراد حرج نوعي باشد، او هم نبايد روزه بگيرد؛ حال در ما نحن فيه آيا هر باكره اي كه خواستگاري براي او آمد و با كفو او ممانعت شد به حرج مي افتد؟ خير، همه اينطور نيستند، بلكه در بعضي موارد است كه حرج پيش مي آيد. مثلًا كسي شانس آخرش باشد كه اگر آن را رد كند به حرج مي افتد. پس اين دليل هم به موارد خاص محدود و مقيّد شد و لذا به درد نمي خورد چون عسر و حرج شخصي است.

اشكالي ندارد، بحث ما در صحّت و عدم صحّت نيست كه بگويند اسلام نظام طبقاتي آورده بلكه بحث در اين است كه استثنا از اذن وليّ در كجا است؟

17 ادامۀ مسئلۀ 2 … 12/ 7/ 79

بودن و ديگري مورد علاقه بودن، پس با همان دليلي كه اصل استثنا را حل كرديم، تعارض را هم حل مي كنيم.

ذيل حديث)

احقّ بنفسها من وليّها و البكرُ تستأذن في نفسها «4»

باشد چون رشيده غالباً كفو انتخاب مي كند.

قيد متعه هم ندارد و لذا ممكن است نكاح دائم باشد.

______________________________

(1) ح 12، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(2) ح 13، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(3) مستدرك، ج 14، ح 1، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(4) سنن بيهقي، ج 7، ص 115 و 119.

(5) ح 2، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(6) ح 4، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(7) ح 15، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(8) ح 11، باب 11 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 23

ولي دلالت قابل جواب است به اين بيان كه يا اذن ولي خواستن حمل بر استحباب شود بقرينۀ «شاهدين»، چون شاهديني كه در روايت آمده مربوط به طلاق است و در نكاح دو شاهد نياز نيست، منتهي وجود شاهدين در نكاح مستحب است يا اطلاق او را حمل به ثيّب كنيم.

نتيجه: اين دو حديث از نظر سند ضعيف است و دوّمي از نظر دلالت هم قابل خدشه است و لذا در مقام تعارض نمي تواند معارض باشد.

19 ادامۀ مسئلۀ 2 … 16/ 7/ 79

مفهوم اين عنوان چيست؟

طلّقها قبل الوطء لم تسقط الولاية (بازهم باكره است و ولايت و اذن ولي هست) للاجماع و صدق الباكرة و الجارية. «4»

مرحوم سيد يزدي صاحب عروة احتمال چهارم را پذيرفته است و مي گويد مدار تزويج است اگر ازدواج كرده، ثيّبه است و اگر ازدواج نكرده، باكره است «5» (چه عضو باشد، چه نباشد) بنابراين هر آنچه را كه مستند ادعاي اجماع بر آن دارد ايشان خلاف آن را مي گويد. البتّه احتمالات ديگري هم در كلام ايشان هست.

معيار را ازدواج و طلاق مي داند.

قاموس مي گويد: الثّيّب المرأة فارقت زوجها او دُخِل بها.

صحاح مطلبي از ابن سكّيت نقل مي كند و خودش چيزي نمي گويد و ظاهراً همان را مي پذيرد. هو الذي دخل بامرأة و هي الّتي دخلت بها (پس هم مرد و هم زن را ثيب مي گويند)

پس اقوال اهل لغت هم اختلاف دارد همان گونه كه فقهاء اختلاف دارند.

لم يُزوّجها الّا برضا منها. «4»

(يعني اگر تزويج كرده، حكم باكره از بين رفته است و ثيبه است).

20 ادامۀ مسئلۀ 2 … 17/ 7/ 79

خوب است ولي كلام آقاي خوئي يك اشكال مهم دارد و آن اين كه اين تعبير براي بهشت است زيرا در آنجا عقدي نيست ولي در دنيا عقد هست بنابراين نمي تواند دليلي بر بحث ما باشد.

در تعارض بين اين دو دسته روايت چه كنيم؟ نسبت بين اين دو دسته روايات عام و خاص مطلق و يا مطلق و مقيّد نيست بلكه عموم و خصوص من وجه است، اين روايت دخول را مي گويد و فرقي نمي كند كه نكاح باشد يا نه و روايات سابقه هم نكاح را مي گويد چه دخول باشد، يا نباشد. بله مي توان گفت كه غالباً نكاح با دخول است و غالباً دخول حلال با نكاح است، پس بگوئيم كه مراد از روايات سابقه، نكاح همراه با دخول است.

در عموم و خصوص من وجه، جمع دلالي نداريم مگر قراين خارجي قائم شود و در اينجا هم مي گوئيم نكاح فرد غالبش دخول است و دخول هم فرد غالبش نكاح است و به اين طريق جمع كنيم.

و لكن الانصاف: امر را دائر مدار نكاح كنيم يعني بگوئيم روايت علي بن جعفر دخولي را كه مي گويد، كنايه از نكاح است (روايات قبل را ترجيح بدهيم).

نتيجه: با توجه به قرائن ذيل مي توان گفت: معيار در معني «ثيّب»، ازدواج است.

1- ريشۀ لغوي ثيّب: «نكح و رجع عن نكاحه» كه دخول در معني ثيّب و ريشۀ لغوي آن نيست و رجوع با نكاح مي سازد.

2- فلسفۀ اين حكم ظاهر است، كسي كه نكاح نكرده تجربه و خبرويّت ندارد، امّا اگر نكاح كرد و جدا شد، براي بار دوم، تجربه به دست آورده است، و دخول دخالتي در اين تجربه ندارد و

آنچه دخالت دارد اصل نكاح است البتّه براي آن كه اشكال استحسان پيش نيايد اين را مؤيد مي دانيم نه دليل.

3- روايات مطلقۀ متضافرۀ بدون قيد را نمي توان به روايت «علي بن جعفر» مقيّد كرد، بلكه بايد روايت او را حمل بر استحباب كنيم. همانگونه كه در اصول داشتيم كه اگر روايات متضافر، مطلق باشند و يك روايت، مقيّد باشد، مي گوئيم قيد در مقامِ استحباب است و نمي خواهد روايات مطلق را حمل بر مقيد كنيم.

ان قلت: در معناي ثيّب، دو حديث با هم متعارض شد كه هر دو صحيحه هستند (صحيحۀ حلبي كه مي گويد عقد كافي است و صحيحۀ علي بن جعفر كه مي گويد دخول شرط است) كه هيچ كدام ترجيحي بر ديگري ندارد، چرا يكي ترجيح داده شده؟

قلت: در طرف اعتبار عقد در حدوث ثيبوبت روايت زياد است و روايت منحصر به صحيحۀ حلبي نيست، بلكه سه حديث ديگر هم داريم كه و لو صحيحه نيستند؛ ولي چون متضافر هستند، مي توانند مؤيد باشند، علاوه بر اين قرائني هم ذكر كرديم (مادامي كه ازدواج نكرده، خبرويّت ندارد و بعد از نكاح خبرويت پيدا مي كند و دخول باعث خبرويت نمي شود) كه اين قرائن همگي اعتبار عقد را تأييد مي كند.

بعد از ازاله برگردانند، پس اطلاقات منصرف از اوست.

آيا نفس اين كار جايز است؟ مثلًا كسي در اثر پريدن يا بيماري، غشائش پاره شده و براي جلوگيري از آبروريزي و مشكلات بعدي با عمل جراحي آن را ترميم كنند.

جواب: اين كار في حدّ ذاته حرام نيست، و گاهي سبب نجات هم مي شود، به شرط اين كه تدليسي در كار نباشد؛ ولي در عين حال چون مستلزم نظر و لمس حرام است (مگر اينكه زن و شوهر باشند، و فرض ما اين است كه شوهر ندارد، يا اين كه او را به عقد متعۀ جرّاح درآورند كه اين هم مشكل است، چون جراح متعدّد است و تيمي كار مي كنند) منحصر به ضرورت مي شود مثل اين كه شانس ازدواجش را از دست مي دهد و در عين اين كه پاك است به ناپاكي متّهم مي شود، در اينجا چون ضرورت است ما اجازه مي دهيم.

نظر نهائي: در مسئلۀ ثيّب اگر ما دخول و عقد را شرط كنيم بهتر و به احتياط نزديكتر است، چون نكاح غالباً با دخول است و دخول حلال غالباً با نكاح است.

السبق و اللحوق و التقارن لزم اجراء حكم العلم الاجمالي بكونها زوجة لاحدهما و ان علم تاريخ احدهما دون الآخر فان كان المعلوم تاريخ عقد الجد قدّم علي عقد الاب و ان كان عقد الاب قدّم علي عقد الجد، لكن لا ينبغي ترك الاحتياط في هذه الصورة.

مرحوم صاحب جواهر در ج 29 جواهر و مرحوم شيخ در خلاف، هم اين مسأله را آورده اند.

الاب، و الجد، (اجبار در كلمات فقهاء ما، كم است و نوعاً در كلمات عامّه است، كه تعبير خوبي هم نيست) مع وجود الاب و إن عليٰ، و ليس للجد مع عدم الاب ولاية. بعد كلمات عامّه را نقل مي كند و در كلمات عامّه كسي كه مشروط بگويد نيست و در آخر كلامش مي گويد: دليلنا: اجماع الفرقة و اخبارهم. «4» در حالي كه شهرت عكس اين بود (مشهور قائل به استقلال بود) پس چطور ادعاي اجماع مي كند. اينكه شيخ انصاري فريادش از دست اجماع منقول درآمده، نمونه اش اينهاست كه شيخ طوسي با اين مقامش ادعاي اجماعي مي كند در حالي كه شهرت بر خلافش است و اخباري را هم كه شيخ دليل بر اشتراط مي گيرد فقط يك خبر است و اخبار نيست.

به ميان آمده است، كه ما اخ را ولي نمي دانيم مگر اينكه بگوئيم در ناحيۀ اخ ولايت استحبابي است.

ثقه است، دوّمي حسن بن محمد است، حسن بن محمد زياد داريم ولي مراد در اينجا حسن بن محمد بن سماعه است كه اين هم واقفي است و لكن ثقه است، جعفر بن سماعه هم واقفي است و لكن ثقه است. ابان هم مراد ابان بن تغلب نيست بلكه به قرينۀ راوي قبلي ابان بن عثمان است كه وثاقت او را همه قبول دارند و از اصحاب اجماع و واقفي است. پس هر چهار نفر ثقه ولي واقفي هستند، آخرين نفر فضيل بن عبد الملك است كه شيعه و ثقه است، حال كه همۀ اينها ثقه هستند، اين حديث موثّق است نه صحيحه، همانطوري كه خيلي از بزرگان گفته اند، بنابراين ضعف مذهب دارد نه ضعف سند و سند روايت سالم مي ماند.

از نظر دلالت: بعضي مي گويند كه هميشه ذكر شرط براي مفهوم نيست و گاهي براي بيان مصداق اخفي است و ما نحن فيه از اين قبيل است، يعني امام مي خواهد بگويد در صورتي كه جد نوه اش را ازدواج دهد و لو پدر هم زنده است، چون جد مرضيّ است، جايز است. پس حديث مي خواهد اين مصداق اخفي را بيان كند خصوصاً كه در مقابل قول عامّه است كه مي گويند تا پدر هست نوبت به جد نمي رسد. بنابراين اين روايت مفهوم ندارد و دلالت حديث ثابت نمي شود.

23 ادامۀ مسئلۀ 3 … 23/ 7/ 79

از دنيا رفت، پدرِ جد، و اگر همۀ اينها از دنيا رفتند سراغ برادرها مي روند و اگر برادرها از دنيا رفتند، نزديكان ديگر ولايت دارند.

در بين علماء اين قول، قائلي ندارد، بلكه روايات زيادي در باب 11 از ابواب عقد نكاح داريم كه تصريح مي كنند هر دو با هم ولايت دارند، به اين معني كه در حيات اب، ولايت جد نفوذ دارد.

نتيجه: نمي توان ولايت جد را مشروط به موت اب دانست. اين مسأله اجماعي و مسلّم است و اگر فقهاي عامه مثل شافعي يا ابن قدامه در مغني ولايت جد را مشروط به موت اب كرده اند، ما نمي توانيم چون روايات متضافر داريم.

ح 2، باب 11 از ابواب عقد نكاح.

(4) ح 3، باب 11 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 29

جواهر اين اجماعات را نقل كرده است «1».

مسأله در بين ما اجماعي است و عامّه اين را نمي گويند، دليل، دو روايت بود با صراحت مي فرمود

«فان كانوا جميعاً في حال واحد فالجد اولي»

، و روايت عبيد بن زرارة هم موثّق بود و عبارتش اين بود:

«الجد اولي بذلك ما لم يكن مضاراً»

منتهي مشكلي كه اين روايت دارد اين است كه مي گويد

«الجارية يريدُ ابوها ان يزوّجها من رجل»

«يريد» يعني مي خواهد؛ هم پدر مي خواهد و هم جد مي خواهد و نمي گويد كه اقدام كرده اند، در واقع اين مسأله، مسئله اي است كه پدر و جد با هم «تشاح» كرده اند (جدال و دعوا دارند) نه اينكه عقد خوانده اند، (عروة مسئلۀ تقارن عقدين و تشاح اب و جد را از هم جدا كرده است) حال وقتي عند التشاح جد مقدّم باشد در هنگامي كه با هم عقد خوانده اند به طريق اولي (قياس اولويّت) جد مقدّم است.

در ذيل حديث دارد:

«ان لم يكن الاب زوّجها قبله»

مفهوم شرط مي گويد اگر پدر جلوتر خوانده باشد مقدّم است و اگر متقارن باشد يا جد مقدّم بخواند، جد مقدّم است. پس از صدر حديث با قياس اولويت و از ذيل حديث از مفهوم قضيۀ شرط، فهميده مي شود كه جد مقدّم است. عمده در اينجا روايت اوّل است كه با صراحت مي گفت ولي روايت دوّمي با مفهوم قضيّۀ شرطيّه دلالت مي كرد.

در اينجا روايات ديگري هم داريم كه عند التشاح جد مقدّم است.

* عبد اللّٰه بن جعفر في

(قرب الاسناد)

عن عبد اللّه بن الحسن، عن علي بن جعفر، عن اخيه موسي بن

جعفر عليه السلام قال: سألته عن رجل اتاه رجلان يخطبان ابنته فهويٰ ان يزوّج احدهما و هويٰ ابوه

(اب الاب)

الآخر، ايّهما احقّ ان ينكح؟ قال: الذي هوي الجدّ احقّ بالجاريه لانّها و اباها للجدّ. «2»

اين مسئلۀ تشاح است و مسئلۀ تقارن نيست، مفهومش اين است كه اگر تقارن باشد بطريق اولي، جد مقدّم است. اكنون جاي اين سؤال است كه عند التشاح در صورتي كه قائل شديم جد مقدّم است اگر پدر در اجراء عقد پيشدستي كرد، آيا حكم وضعي دارد به اين معني كه عقد باطل است يا حكم تكليفي دارد به اين معني كه معصيت كرده است؟ ظاهر روايات حكم وضعي است چون بحث صحّت و فساد عقد است.

سند روايت، «قرب الاسناد» است كه بعضي از روايات آن مخدوش است ولي در ذيل اين روايت دارد كه رواه علي بن جعفر في كتابه كه كتاب علي بن جعفر در نزد صاحب وسائل بوده است و لذا به سندش مي توان اعتماد كرد و دلالتش هم خوب است؛ ولي يك روايت براي تشاح داريم كه ظاهرش استحباب است، و رجال سند، واقفيّه هستند:

* … عن الفضل بن عبد الملك، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: انّ الجد اذا زوّج ابنة ابنه و كان ابوها حيّاً و كان الجد مرضيّاً جاز، قلنا: فان هوي ابو الجارية هوي و هوي الجدّ هوي و هما سواء في العدل و الرضي، قال: احبّ اليّ ان ترضي بقول الجد. «3»

ظاهر تعبير

«احبّ اليّ ان ترضي بقول الجد»

، استحباب است كه در اين صورت روايات ديگر را نيز حمل بر استحباب مي كنيم.

كشف اللثام از شيخ طوسي در خلاف، از سيد مرتضي در

انتصار و از بعضي ديگر نقل اجماع بر تقديم اختيار جد عند التشاح و تنازع كرده است. (مرحوم آقاي حكيم اين مطلب را در ذيل همين مسأله در مستمسك نقل مي كند).

اباها للجد … »

و «مالكيّت» حكم وضعي است.

چون شك است ولي ذيل مي گويد كه جاري نكنيد.

هركدام از اين دو مبنا كه باشد در نتيجه فرق نمي كند پس علم اصول در اينجا كارساز نيست امّا بالتعارض و التساقط و امّا بعدم جريان الاستصحاب من اول الامر.

تكليف دختر چه مي شود؟ كدام شوهر (انتخاب جد، انتخاب اب) شوهر اين دختر است؟

برخي مي گويند كه قرعه مي زنيم (صاحب جواهر و مستمسك) «القرعة لكل امر مشكل او مشتبه».

جواب: طبق مبناي ما در بحث قرعه، مراد از «كل امر مشكل» جايي است كه راه حلي نباشد و هرجا كه راه حل باشد جاي قرعه نيست، ولي در ما نحن فيه يك راه حلي دارد و آن هم اين است كه هر دو احتياطاً طلاق دهند، اگر هيچ يك طلاق ندادند حاكم شرع طلاق مي دهد، بنابراين «مشتبه و مشكل» كه در بحث قرعه هست، اين مورد را شامل نمي شود. و مادامي كه طلاق نداده اند هيچ يك از اين دو نفر نمي توانند مناسبات زن و شوهري با اين زن داشته باشند ولي در عين حال زن شوهردار است و نمي تواند با ديگري ازدواج كند تا تكليفش روشن شود.

نفقه بعهدۀ كيست؟

1- احتمال دارد كه بگوئيم نفقه ندارد چون نفقه فرع بر تمكين است.

2- احتمال دارد كه بگوئيم هر يك نصف نفقه را بدهند، چون زن حاضر بر تمكين است و شارع به واسطۀ علم اجمالي اجازه نمي دهد مثل اينكه زن در ايّام عادت تمكين نمي كند، ولي نفقه دارد چون عدم تمكينش به حكمِ شارع است. مهريّه هم به همين صورت است و چون معلوم نيست هركدام نصفش را مي دهند.

نتيجه: اگر ما قائل به علم اجمالي شديم بايد آثار علم اجمالي را جاري كنيم، جائي

بايد اجتناب كرد و جائي بايد پول داده شود تا مسأله روشن شود، چون ماندن دختر در اين حال موجب عسر و حرج است. تا اينجا مشخص كرديم كه علم اجمالي چه خواص و آثاري دارد.

25 ادامۀ مسئلۀ 3 … 25/ 7/ 79

ان قلت: اينها چگونه مي توانند طلاق بدهند در حالي كه هركدام شك در زوجيّت دارند و طلاق فرع بر زوجيّت است، اگر هم به صورت قضيّۀ شرطيه بگويند: «ان كانت هذه زوجتي فهي طالق» در اين صورت از قبيل تعليق در انشاء است كه باطل است.

قلنا: اوّلًاتعليق بر وجود موضوع است (زوجيّت) و اين تعليق

______________________________

(1) ح 8، باب 11 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 31

اشكالي ندارد، چرا كه هر حكمي ذاتاً معلّق بر وجود موضوع است.

حتّي لازم نيست به صورت قضيّۀ شرطيّه و «ان كانت» بگويد، بلكه اگر بگويد «هذه المرأة» و به قصد رجاء او را طلاق دهد، كافي است، شبيه قصد رجاء در عبادات، چون عبادات قصد مي خواهد و در جائي كه نمي داند عبادت است يا نه، نمي تواند قصد كند و لذا رجاءً بجا مي آورد به اين معني كه اگر خدا امري دارد من آن را بجا مي آورم، پس همان گونه كه در عبادات تعليق به قصد رجاء عيبي ندارد در عقود هم رجاءً اشكالي ندارد. البتّه در درون رجاءهم، تعليقي وجود دارد و آن تعليق نيز بر وجود موضوع است و تعليق بر وجود موضوع اشكالي ندارد بعنوان مثال در مال مشكوك مي گويند كه اگر اين، مال من است آن را به شما بخشيدم.

ثانياً: طلاق منجّز بدون تعليق هم ممكن است، تا اشكال تعليق در انشاء پيش

نيايد. به اين صورت كه هر يك از زوجين به شخص سومي وكالت مي دهد، و وكيل چنين مي گويد: از طرف موكّلم كه زوج واقعي تو است، تو را طلاق مي دهم «انّ فاطمة زوجة موكّلي طالق».

صاحب جواهر در اينجا دو احتمال مي دهد «1»:

1- قرعه: يعني يكي از دو زوج را با قرعه معيّن كنيم.

جواب: حديث قرعه مي گويد:

«القرعة لكل امر مشكل او مشتبه»

، آيا مشكل و مشتبه يعني هر مجهول و مشكوكي؟ يعني مثلًا آيا در انائين مشتبهين يا در قبله با قرعه مي توان مشكل را حل كرد به اين معني كه در هرجا مشتبه شد، قرعه بزنيم و احتياط لازم نباشد؟

اين حرف درست نيست، و معلوم مي شود كه مشكل و مشتبه اين نيست، بلكه معناي ديگري دارد و مشكل در جائي است كه كارد به استخوان برسد نه اماره اي و نه اصل لفظي و نه …

قرعه قبل از اينكه در شريعت ما باشد، در بين عقلاي دنيا بوده است و آنها هم قرعه را در جائي استفاده مي كنند كه هيچ راه حل ديگري نداشته باشد، مثلًا فرزندي كه معلوم نيست براي زيد است يا عمرو، و اماره، شاهد و اصلي هم نداريم، در اينجا به ناچار قرعه مي زنيم، چون نمي توان بچّه را بلاتكليف گذاشت، و يا در غنم موطوئه كه در بين گلّه گم شده است در اينجا تمام گلّه را كه نمي توان دور ريخت چون احتياط در اينجا موجب عسر و حرج است و مال عظيمي تلف مي شود، بنابراين سراغ قرعه مي رويم (آقاي حكيم هم در مستمسك بحث قرعه را مطرح كرده است).

ان قلت: در صورت طلاق دادن هر دو، حكم مهريه و نفقه چيست؟

قلت:

قاعده اي داريم به نام عدل و انصاف، مثلًا در دعوا تيري رها شده و شخصي مرده است، و معلوم نيست قاتل كداميك از اين چند نفر است، آيا اينجا قاتل را با قرعه تعيين كنيم در حالي كه ممكن است واقعاً قاتل نباشد يا اينكه اصل برائت را در مورد هر يك جاري كنيم كه در اين صورت هم خون پايمال مي شود، در اينجا قاعدۀ عقلائي عدل و انصاف مي گويد ديه را تقسيم كنند، در ما نحن فيه هم مهريه را هم تقسيم مي كنند تا به يك نفر تحميل نشود.

2- تقديم جد: به دو دليل:

الف) استصحاب:

اصل اين است كه عقدي واقع نشده تا زمان عقد اب و همانطور از طرف جد (اصل اين است كه تا زمان عقد جد عقدي واقع نشده) يعني به وسيلۀ اصلِ «عدم تقدم حادث»، اثبات مقارنه مي كنيم و وقتي اثبات مقارنه كرديم، جد را مقدم مي كنيم.

جواب: اين بيان صاحب جواهر اشكال واضحي دارد و آن «اصل مثبت» است (در زمان صاحب جواهر اصل مثبت خيلي مطرح نبود)، به اين بيان كه شما مي گوئيد اصل اين است كه عقد پدر بر جد تقدّم نداشت و از آن طرف هم اصل اين است كه عقد جد بر عقد پدر تقدّم نداشت كه لازمه عقلي آن تقارن است و لوازم عقليّه اصل مثبت است و اصول، لوازم عقلي را ثابت نمي كنند.

ب) اطلاق روايت عبيد بن زراره:

* « … الجد اولي بذلك ما لم يكن مضارّا ان لم يكن الاب زوّجها قبله … «2»»

جد اوليٰ است اگر اب

«زوّجها قبله»

نباشد و در اينجا نمي دانيم اب «زوّجها قبله ام لا» چون نمي دانيم به اطلاق اين روايت عمل

مي كنيم كه مي گويد: همه جا جد اوليٰ است.

جواب: اين كلام صاحب جواهر هم اشكال روشني دارد و آن اين است كه احكام تابع عناوين واقعيّه هستند و كاري به علم و جهل ندارند. مثلًا «الدّم نجسٌ» عام است، عند الشّك نمي توان به عام تمسك كرد. اگر واقعاً دم باشد مشمول روايت است و نجس و اگر واقعاً دم نباشد مشمول روايت نيست و پاك، چون موضوع «الدّم المعلوم» نبوده، بلكه «الدم الواقعي» بوده است، پس بايد در اين موارد سراغ اصول عقليّه رفت. ما نحن فيه هم همينطور است مي گويد اگر پدر قبل از جد عقد نكرده باشد جد مقدّم است شما مي گوئيد ما نمي دانيم آيا عقد اب مقدّم بوده است يا نه؟ پس تمسك

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 211.

(2) ح 2، باب 11 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 32

به عموم عام مي كنيم كه مي گويد جد مقدّم است. در جواب مي گوئيم كه در مورد روايت، علم اخذ نشده است و وقتي حكم روي عناوين واقعيّه رفت سراغ علم و جهل نمي رويم.

ان قلت: اصل، عدم تزويج اب است قبل از جد.

قلنا: اين اصل تعارض دارد با اصل عدم تزويج جد قبل از اب و تعارضا، تساقطا، پس در شبهات مصداقيه نمي توان به عموم عام تمسك كرد.

نتيجه: در اطراف علم اجمالي بايد احتياط كرد و جاي تمسّك به عموم عام نيست.

انجام نشده تا يك شنبه.

در مورد معلوم التاريخ بودن عقد جد و مجهول التاريخ بودن عقد اب بحثي نكرده اند و همه گفته اند كه يصحّ عقد الجد (معلوم التاريخ) و يبطل عقد الاب (مجهول التاريخ) به دليل استصحاب عدم و امّا اگر اب معلوم التاريخ و عقد جد مجهول التاريخ باشد، در اينجا اقوال مختلف است، در حالي كه علي القاعده اين هم مثل مسئلۀ قبل است، و بايد در ناحيۀ عقد جد استصحاب عدم كنيم تا يكشنبه، يعني عقد جد، نه مقدّم بوده است و نه مقارن، پس بين اب و جد فرقي نيست و قاعدۀ معلوم التاريخ و مجهول التاريخ در مورد هر دو يكسان است.

مرحوم صاحب عروه مي گويد استصحاب براي جائي است كه عموم عام نباشد (شبيه كلام قبل كه از جواهر در مجهولي التاريخ نقل شد)، عام در اينجا حديث عبيد بن زراره است:

* … الجد اولي بذلك ما لم يكن مضارّا ان لم يكن الاب زوّجها قبله … «1»

اين عام مي گويد تا يقين نداشته باشي كه عقد اب جلوتر است بايد بگوئي كه عقد جد درست است، ما نحن فيه نيز همين گونه است يعني مصداق جهل به زمان عقد اب است و لذا چون نمي دانيم كه عقد اب مقدّم بوده يا مقارن، بايد بگوئيم عقد جد مقدّم است.

جواب: احكام روي عناوين واقعيّه مي رود منهاي علم و جهل ما، شارع مي گويد هشت فرسخ كه شد نماز شكسته است، حال اين حكم با علم و جهل ما عوض نمي شود؛ ولي گاهي شارع مقدّس علم را در موضوع اخذ مي كند مثلًا

«من علم بنجاسة ثوبه … »

اگر علم و جهل در موضوع اخذ شده باشد،

دخيل در حكم است، و اگر مي گويد

لا صلاة الّا بطهور

در اينجا علم و جهل اخذ نشده است. در ما نحن فيه (روايت عبيد بن زراره) هم حكم روي عنوان واقعي رفته است و علم و جهل ندارد (يعني روايت نگفته است ان لم يعلم … )

پس چون حكم روي عنوان واقعي رفته است در مصاديق مشكوك نمي توان به عموم آن تمسّك كرد.

به عبارت ديگر در جواب صاحب عروه و صاحب جواهر مي گوئيم، روايت مشتمل بر حكم تعبّدي نيست، بلكه مضمون روايت همان چيزي است كه از قاعدۀ عقليّه استفاده مي شود. يعني زماني كه عقد جد مقدم باشد بالنسبة به عقد اب، موضوع منتفي است و همچنين زماني كه عقد اب مقدم باشد بالنسبة به عقد جد، موضوع منتفي است، پس ناچاريم طبق قاعده عمل كنيم كه همان جاري كردن استصحاب در مجهول التاريخ است نه در معلوم التاريخ.

نتيجه: اگر پدر معلوم التاريخ شد حق با اوست و عقدش صحيح است و اگر جد تاريخ عقدش معلوم باشد حق با اوست و عقد او هم صحيح است و فرقي بين اب و جد نيست.

لا ضرر هم نمي تواند جلوي او را بگيرد (ولايت امتياز به پدر است).

2- اگر نگاه ما به عنوان ولايت اين است كه دلسوزترين فرد براي دختر، اب و جد است، براي اينكه منافع او را تأمين مي كنند، مانند وكيل، در اين صورت شارع مقدس نمي خواهد امتيازي به پدر بدهد بلكه امتيازي است براي دختر، كه در اين صورت مصلحت مولّي عليه را بايد در نظر گرفت و عدم المفسدة كافي نيست.

27 ادامۀ مسئلۀ 4 … 27/ 7/ 79

هر دو سود در نظر گرفته شود و گاهي صالح و اصلح فاصلۀ زيادي ندارند، در اينجا اگر كمي ارزانتر بفروشيم خيانت نيست، چون عرف اين مقدار تفاوت كم را خيانت نمي داند.

آيه كه مي گويد احسن، اصلح هاي قسم اوّل را مي گويد كه خيانت است.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 2، ص: 34

روايت

«انت و مالك لابيك»

را الزامي بگيريم لوازمي دارد كه هيچ كس به آن ملتزم نشده است:

1- وليّ، بر كبير و كبيره ولايت داشته باشد، ولايت بر دختر را عدّه اي گفته اند ولي ولايت بر پسر را، احدي نگفته است.

2- لازمه اش اين است كه مع المفسدة هم عقد جايز باشد كه احدي اين را نگفته است و اجماع بر خلافش است.

3- پدر بتواند اموال پسر خود را به ميل خود بفروشد كه احدي اين را نگفته است بلكه گفته اند همانگونه كه نفقه پسر بر پدر لازم است نفقۀ پدر هم بر پسر لازم است اگر معسر باشد پس اگر بنا باشد كه هرچه دارد براي پدر باشد، نفقه معنا ندارد و

«انت و مالك لابيك»

يك حكم تكليفي الزامي نيست، بلكه يك حكم اخلاقي و استحبابي و غير الزامي است بلاشك.

اضف الي ذلك: (به آيه و بناي عقلا و معناي ولايت) احاديثي هم داريم كه از آنها براي اثبات مصلحت مي توان استفاده كرد سه روايت كه دو روايت از آن «دلالتش» خوب، و يكي قابل خدشه است.

* … عن فضل بن عبد الملك، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: لا تستأمر الجارية الّتي بين ابويها اذا اراد ابوها ان يزوّجها، هو انظر لها … «2»

(در سند اين روايت جمعي از واقفيّه هستند ولي ثقات هستند) مفهومش اين است كه پدر بهتر رعايت مصالح را مي كند و اين جمله به منزلۀ تعليل است كه اگر واقعاً علت باشدالحكم يدور مدارها. تنها

______________________________

(1) آيۀ 151 سورۀ انعام.

(2) ح 6، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 35

اشكالي كه مي شود اين است كه حكمت است نه علت (علّت دائمي

است و حكمت غالبي است) ولي اين ادّعاي حكمت تمام نيست و ممكن است كسي بگويد اين علّت است، زيرا روايت مي گويد چون رعايت مصلحت مي كند نظر او بر نظر دختر مقدّم است، حال اگر حكمت را هم بگيريم لااقل مؤيّد است.

* … عن الفضل بن عبد الملك، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: إنّ الجد اذا زوّج ابنة ابنه و كان ابوها حيّاً و كان الجد مرضيّاً جاز … «1»

به شرط اينكه جد مرضيّ باشد عقدش صحيح است آيا از لفظ مرضيّ عدم المفسدة استفاده مي شود يا رعايت مصلحت؟ صحّت عقد جد به اين جهت است كه مصلحت را رعايت مي كند و خيانت نمي كند، پس اين علت و حكمت نيست كه آن بحثها بيايد، بلكه قضيه شرطيه است و مفهوم دارد كه اگر رعايت مصلحت نشود چنين پدر و جدي عقدشان مورد قبول نيست و نكاحشان باطل است.

* … عبيد بن زرارة قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: الجاريةُ يريدُ ابوها ان يزوّجها … فقال: الجدّ اولي بذلك ما لم يكن مضارّا … «2»

روايت مي فرمايد

«الجدّ اولي بذلك ما لم يكن مضاراً»

و ظاهرش عدم المفسده است؛ ولي ممكن است كه بگوئيم اين دختر كه خواستگاري براي او پيدا شده، خواستگاري بهتر از اين هم براي او پيدا مي شد چرا شما به عدم المفسده اكتفا كرديد؟ در حالي كه رعايت مصلحت هم ممكن بود، اين ضرر است و مصداق مضارّ، زيرا

«ترك المصلحة في موارد امكان المصلحة مصداق للمضرّة»

، پس در بدو نظر اين دو روايت دليل بر قول مشهور است؛ ولي عند التأمّل دليل بر قول ما (رعايت مصلحت) هم مي تواند باشد. پس اين

ادلّه (آيات، روايات، مفهوم ولايت در بناي عقلا) من حيث المجموع مي رساند كه مصلحت بايد رعايت شود خصوصاً كه اصل هم فساد است (يعني اصل عدم ولاية احد علي احداست) و قدر متيقّن آن رعايت مصلحت است كه زائد بر آن دليل مي خواهد، و جائي كه مصلحت رعايت شود از اين اصل خارج است.

به صغيره ادعاي اجماع به عدم خيار كرده است) و نسبت به صغير هم قائل به عدم خيار شده است.

السلام و امام جواد عليه السلام بوده و ثقه است.

مي كند از آنجائي كه هر دو صغير هستند به آنجائي كه يكي صغير باشد.

نتيجه: مي گوئيم اين دو دسته روايات تعارضا و لذا سراغ مرجّحات مي رويم و مرجّحات موافق با قول اوّل است و اجماع بر آن قائم است يكي از مرجّحات شهرت است و در اينجا اجماع هست كه از شهرت بالاتر است.

30 ادامۀ مسئلۀ 5 … 7/ 8/ 79

صحيح است ولي خيار فسخ دارند، در واقع خيار عيب است و اگر عقد بسته شد و قبل از آني كه زوج و زوجه اعمال فسخ كنند يكي از آنان بميرد، طرف ديگر ارث مي برد، پس توارث هست و در عين حال خيار فسخ هم وجود دارد.

* … عن عبيد بن زرارة، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن الصّبي يزوّج الصّبيّة هل يتوارثان؟ قال: ان كان ابواهما هما اللّذان

______________________________

(1) مستند عروة، ج 2 نكاح، ص 278.

(2) وسايل، ج 17، ح 4، باب 11 از ابواب ميراث الازواج (كتاب الارث).

(3) ح 1، باب 12 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 38

زوّجاهما فنعم، قلنا: يجوز طلاق الاب؟ قال: لا. «1»

نتيجه: هيچ روايتي براي اثبات عدم الخيار پيدا نكرديم، عمده همين سه روايت است كه دوتاي آنها در باب توارث مطرح شده است و دلالتي بر ما نحن فيه ندارد.

بعضي ما نحن فيه را به فضولي تشبيه كرده اند كه اين هم درست نيست چون در ما نحن فيه عقد صحيح است و بحث در لزوم و عدم لزوم است و بايد به معاطات تشبيه شود.

تنها يك روايت داريم كه در مستدرك از دعائم الاسلام نقل كرده است كه دلالتش قوي است ولي سند آن مرسله است:

* و عن علي عليه السلام، إنّه قال تزويج الآباء جائز علي البنين و البنات اذا كانوا صغاراً، و ليس لهم خيار اذا كبُروا «2»

ممكن است كسي بگويد كه ضعف سند با انضمام به قول مشهور جبران مي شود؛ ولي آيا كتاب دعائم الاسلام كه گمنام است در دسترس مشهور بوده است كه به آن استناد و عمل كنند؟

شايد به جهت اصل (عدم الخيار) اين حرف را مشهور زده اند پس نمي توان عمل مشهور را جابر دانست، چون روايت بايد در كتب مشهور كه در مرأي و منظر است، باشد تا بتواند جابر ضعف سند گردد، پس عدم الخيار دليل معتبري ندارد جز اصل.

صغيرند عقدشان خوانده شد، وقتي كبير شدند هر دو اختيار دارند در حالي كه نسبت به دختر اجماع بود كه حق فسخ ندارد، و رواياتي هم داشتيم كه در مورد دختر فسخ نيست، آيا مي توانيم به اين دو روايت استناد كنيم و بگوئيم چون در دختر اجماع و روايت بر خلاف اين دو روايت بود، نسبت به دختر اين روايات قابل قبول نيست و حق فسخ ندارد؛ ولي در مورد پسر به آن استناد كنيم چون دليل روائي نداريم و فقط اصل داريم و اصل در مقابل روايت نمي تواند بايستد.

كراراً گفته شده است كه تفكيك به اين شكل صحيح نيست، چون عمده دليل حجّيّت قول ثقه، بناء عقلا است و عقلا چنين تفكيكي را نمي پذيرند بنابراين حديث اوّل بر كبير حمل شد و اين دو حديث هم مشكل تفكيك دارد پس اين روايات هم از كار افتاد و فقط اصل باقي ماند كه طبق اصل گفتيم پسر هم حق فسخ ندارد.

31 ادامۀ مسئلۀ 5 … 8/ 8/ 79

نكته: آيا نكاح جايز داريم؟ يعني نكاحي كه در طبيعتش خيار باشد.

مسئله اي كه ما را به قول مشهور اميدوارتر و دلگرم تر مي كند اين است كه ما نكاح جائز نداريم و هركجا نكاحي است لازم است ولي بيع جايز داريم يعني به حسب ذاته ممكن است بيع جايز باشد يا لازم باشد، ولي در نكاح عقد جايز نداريم و فقط سه نوع خيار در نكاح داريم. خيار عيب كه مثل خيار عيب در باب بيع است منتهي در نكاح عيوب معيّن است و منصوص، ديگري خيار تدليس است، به اين معني كه هر يك از زوجين را به گونه اي

جلوه دهند كه در واقع اين گونه نيستند در اينجا هر يك خيار تدليس دارند و خيار سوم خيار تخلّف شرط است نه خيار شرط، (خيار شرط يعني اين كه زن يا شوهر براي خود شرط خيار كنند كه تا هر زمان كه خواستند بتوانند عقد را فسخ كنند كه اين اجماعاً باطل است) يعني اگر شرط كنند شرايطي را و آن شرايط تخلّف شود خيار تخلف شرط هست. در اين سه مورد مي توان از خيارات استفاده نمود ولي طبيعت نكاح

______________________________

(1) ج 17، ح 3، باب 11 از ابواب ارث، باب ميراث الازواج.

(2) مستدرك الوسائل، ج 14 و ح 2، باب 5 از ابواب عقد نكاح.

(3) ح 4، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

(4) ح 8، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

(5) ح 9، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 39

لزوم است و خيارات استثنا است و ظاهراً همين امر باعث شده است كه علما در اين مسأله قائل به خيار براي صبي نشده اند، حتّي در عرف عقلا هم نكاح لازم است.

ولي مرحوم آقاي خوئي مطابق آنچه كه در مستند «1» آمده دو روايت ديگر براي قول مشهور پيدا كرده اند، و ما هم يك روايت ديگر (مجموعاً سه روايت) اضافه مي كنيم. روايت اول براي عبيد بن زراره و روايت دوم براي فضل بن عبد الملك است تصور ما اين است كه اين دو نفر روايتي طولاني از امام عليه السلام نقل كرده اند كه اين روايت در مورد مهريه، نكاح، و ارث بوده است و بعداً روايت در ابواب مختلف تقطيع شده است.

* … عن عبيد بن زرارة، قال: سألت أبا عبد

اللّٰه عليه السلام عن الرّجل يزوّج ابنه و هو صغير؟ قال: ان كان لابنه مال فعليه المهر، و ان لم يكن للابن مال فالاب ضامن المهر، ضمن او لم يضمن. «2»

* … عن الفضل بن عبد الملك قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن الرجل يزوّج ابنه و هو صغيرٌ. قال: لا بأس، قلت: يجوز طلاق الاب؟

قال: لا، قلت: علي من الصداق؟ قال: علي الاب ان كان ضمنه لهم و ان لم يكن ضمنه، فهو علي الغلام الّا ان لا يكون للغلام مال فهو ضامن له و ان لم يكن ضمن، … «3»

مضمون روايت اين است كه مهريه از مال صبي است در صورتي كه مالي داشته باشد و اگر صبي مالي نداشته باشد از مال وليّ پرداخت مي شود، آقاي خوئي مي گويد اين روايت دلالت دارد كه صبي حقّ فسخ ندارد.

جواب: از كجاي روايت استفاده مي شود كه صبي حق فسخ ندارد؟ روايت مي گويد مهر مال صبي است سواء كان النكاح لازماً او جائزاً. آيا اثبات مهر دليل بر لزوم است؟ نه، دلالت بر لزوم ندارد كما اينكه ثبوت ارث دلالت بر لزوم ندارد، و نكاح اگر جايز هم باشد، بايد ارث و مهر را بدهد.

آقاي خوئي متوجه اشكال بوده است و در جواب كساني كه اشكال مي كنند: إثبات مهر دليل بر لزوم نيست، همانطوري كه اثبات ارث دليل بر لزوم نيست، مي فرمايد: اطلاق اين روايات مي گويد كه فسخ بكني يا نكني بايد مهر را بدهي، پس فسخ مؤثر نيست و به اين وسيله از اطلاق وجوب مهر استفاده مي شود كه فسخ بي اثر است.

لكن الانصاف: استدلال به روايت از دو جهت اشكال دارد:

1- اين روايت

در مقام بيان نيست و اطلاق گيري در جائي درست است كه اطلاق در مقام بيان باشد و در اينجا روايت مي خواهد بيان كند كه چه كسي مسئول مهريّه، است خودش يا پدرش، (بمن يتعلّق المهر).

2- اين استدلال شما شبيه همان استدلال به اصل است، چون اصل را هم به مقتضاي اطلاق ثابت كرديم و ما در اينجا نص مي خواهيم و اين استدلال شما شبيه تمسك به «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است و مطلب اضافه اي ندارد، بخلاف رواياتي كه مي گفت

«اذا بلغ له الخيار»

كه اينها روايات خاصّه بود.

و امّا روايت سوّم، روايت «علي بن يقطين» است. سند حديث ظاهراً اشكالي ندارد و علي بن يقطين از اصحاب موسي بن جعفر عليه السلام است:

* … عن عليّ بن يقطين قال سألت أبا الحسن عليه السلام: أ تزوّج الجارية و هي بنت ثلاث سنين أو يزوّج الغلام و هو ابن ثلاث سنين و ما أدني حد ذلك الّذي يزوّجان فيه، فاذا بلغت الجارية فلم ترض، فما حالها؟ قال: لا بأس بذلك اذا رضي ابوها أو وليّها. «4»

وقتي پدر دختر راضي بوده عدم رضايت دختر ثمري ندارد يعني نمي تواند فسخ بكند. اين روايت در مورد دختر است و بحث ما در مورد پسر؛ ولي بگوئيم سكوت راوي از سؤال در مورد پسر دليل بر اين است كه پسر حق فسخ دارد.

جواب: اين سكوت، مشكل ما را حل نمي كند، شايد راوي محلّ ابتلائش پسر نبوده و لذا سؤال نكرده است، زيرا راوي گاهي از چيزي سؤال نمي كند بخاطر اين كه «ليس له محل من الابتلاء» نه اين كه مسلّم بوده، پس اين روايت هم قول مشهور را ثابت نمي كند همانطوري كه آن دو

روايت قول مشهور را ثابت نكرد. پس ما هستيم و اصل، و اصل اين بود كه حقّ فسخ ندارد.

اوجب مهر المثل فعليه الدلالة «1»» (استدلال به قدر متيقن) دليل مي گويد مهر المسمي دون مهر المثل است، اشتغال ذمّه به مهر المسمي ثابت است و قدر متيقّن در صبيّه مهر المسمي است و زائد بر آن را شك داريم اصل (برائت) را جاري مي كنيم. مرحوم شيخ فقط صبيّه را مورد بحث قرار داده است و به حكم صبيّ متعرّض نشده است.

به تعبير سوم آيا در حكم دو انشاء است يا اين كه انشاء واحدي است؟ اگر بگوئيم كه به هم گره خورده اند و يك مطلوب و يك انشاء است در اين صورت هر دو باطل مي شوند، چون دومي كه قطعاً باطل است اوّلي هم باطل مي شود، امّا اگر گفتيم دو مطلوب است و در واقع دو انشاء است، در اين صورت يكي صحيح است و بر اساس مصلحت، و ديگري باطل است و بر خلاف مصلحت.

ما معتقديم: حق با كساني است كه مي گويند هر دو (عقد و مهر) يك چيز است و در احاديث ما به بيع تشبيه شده است، مثلًا روايت مي گويد وقتي براي خواستگاري مي روي حق داري نگاه كني، چون شبيه بيع است و معاوضه و يا عقد بلامهر (اگر بگويد زوّجتك نفسي بلامهر) باطل است، مثل بيع بلاثمن است.

ان قلت: ما در كلمات فقها داريم كه اگر كسي عقد را بدون ذكر مهر بخواند، عقد صحيح است و بايد مهر المثل را بدهد و هكذا اگر كسي عقدي بخواند با مهريّۀ حرام، مي گويند عقد صحيح و مهر باطل است و بايد مهر المثل را بدهد، آيا اين فتاوي دليل بر تعدد مطلوب نيست.

قلنا: نه تنها اين دليل به نفع شما نيست بلكه به ضرر شماست چون معنايش اين است كه مهر علي كل حالٍ جزءِ عقد است، منتهي كسي كه مهر را ذكر نمي كند لا بد به مهر المثل قانع است و در واقع ذكر

______________________________

(1) الخلاف، ج 4، كتاب الصّداق، مسئلۀ 37، ص 201.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 41

مهر شده است منتهي از اين باب كه معلوم بوده، لازم به ذكر نيست،

مثل كارگري كه استخدام مي شود، اگر مزدش طي نشده باشد بايد اجرة المثل عرفِ عادي به او داده شود و اجاره، حتماً با اجرة المثل است و بدون اجرة المثل اجاره امكان ندارد و باطل است پس اين قول و لو ظاهرش فريبنده است ولي باطنش، برعكس دلالت مي كند.

و دليل بر شرطيّت مهر است.

33 ادامۀ مسئلۀ 6 … 11/ 8/ 79

و يك جزء ش مفسده، آيا مفسده به مصلحت سرايت مي كند يا نه؟ مي گوئيم مفسدۀ مهر سرايت به عقد مي كند.

دخالت در امور مالي داشته باشد.

نتيجه: بايد مطابق قواعد بپذيريم كه در سفيه مبذّر، تعيين مهر به عهدۀ ولي است و اگر انتخاب كفو به امور مالي مربوط باشد انتخاب كفو نيز به عهدۀ ولي است.

ج 29، ص 191.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 43

خوانده است پس سفيه، مسلوب العبارة نيست و لذا عقدش صحيح است.

است؟

* … عن الفضيل بن يسار و محمد بن مسلم و زرارة و بريد بن معاوية عن ابي جعفر عليه السلام قال: المرأة التي قد ملكت نفسها غير السفيهة و لا المولّي عليها

(مجنون و صغير نيست)

تزويجها بغير وليّ جايز. «2»

«غير السفيهة» وصف است ولي مفهوم دارد چون در مقام احتراز است و هر قيدي (مكان، زمان، لقب وصف، غاية … ) در مقام احتراز مفهوم دارد و معنيش اينست كه سفيه نكاحش جايز نيست.

ان قلت: حديث در مورد حكم «سفيهة» است نه سفيه، و حال آن كه بحث ما در مورد سفيه است.

قلنا: در حديث مي گويد زني كه از نظر مالي محجور نيست مي تواند ازدواج بكند پس زني كه نمي خواهد مهريّه بدهد و محجور مالي است، و نكاحش بايد به اذن ولي باشد و به طريق اولي سفيه كه مي خواهد مهر دهد اذن ولي مي خواهد. پس با الغاء خصوصيّت و قياس اولويّت، حكم سفيه استفاده مي شود، (حديث از نظر سند محكم و صحيحة الفضلاست و دلالت آن هم واضح است).

* … موسي بن بكر

(مجهول الحال)

عن زرارة، عن ابي جعفر عليه السلام قال: اذا كانت المرأة مالكة امرها تبيع و تشتري و تعتق و تشهد و تعطي من مالها ما شاءت

(يعني در امور مالي رشيده است)

فانّ امرها جايز تزوّج ان شاءت بغير اذن وليّها، و ان لم تكن كذلك

(رشيده نيست)

فلا يجوز تزويجها الّا بامر وليّها «3».

«مرأة» وقتي سفيه و ممنوع از تصرف باشد «رجل» به طريق اولي از تصرّف ممنوع است (سند آن مشكل دارد).

* … عن ابي الحسين الخادم بيّاع اللؤلؤ، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سأله أبي و انا حاضر عن اليتيم،

متي يجوز امره؟ … جاز عليه امرُه الّا ان يكون سفيهاً او ضعيفاً

(ضعيف از نظر عقلي يعني مجنون) «4»

اين شخص را ثقه دانسته اند و بعضي هم تشكيك كرده اند كه اسم اين شخص چيست؟ بعضي گفته اند «آدم ابن المتوكّل» است، اگر اين همان باشد ممكن است كسي قائل به وثاقتش شود چون بعضي او را ثقه دانسته اند ولي عدّه اي از علماء رجال مي گويند اينها دو نفر هستند و «بياع اللؤلؤ» مجهول است و «آدم» احتمالًا ثقه است.

بنابراين حديث وضعش از نظر سند متزلزل است چون اوّلًا «آدم» متزلزل است كه ثقه است يا نه. و ثانياً اگر هم ثقه باشد احتمال دارد كه «آدم» غير از «بيّاع اللؤلؤ» باشد پس نمي توان گفت كه ثقه است، منتهي اين روايت از نظر دلالت بر مذكّر بهتر از روايات قبل است.

البته اين روايت تصريح به نكاح ندارد بلكه از اطلاق استفاده مي شود كه في النكاح و غيره و في الاموال و غيرها جاز امره؛ ولي اين

______________________________

(1) حدائق، ج 23، ص 247.

(2) ح 1، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(3) ح 6، باب 9 از ابواب عقد النكاح.

(4) وسائل، ج 13، ح 5، باب 2 از ابواب حجر.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 44

روايات من حيث المجموع شاهد براي بحث مي باشد و شايد صاحب حدايق كه به اينها استدلال نكرده است نه به خاطر اين است كه اين روايات را نديده، بلكه از اين جهت است كه اين روايات را قابل عمل نمي دانسته، چون دلالت بر استقلال باكره دارد و خيلي ها استقلال باكره را قبول ندارند و اين روايات غير معمول بها بوده و لذا استدلال نكرده اند و روايت آخر هم كه

نكاح ندارد و شايد به أمور مالي برمي گردد كه غالباً در مورد سفيه از امور مالي بحث مي شود.

به هر حال ما اين روايات را مؤيّد، بلكه دليل مي دانيم چون قائل به استقلال بوديم.

جمع بندي: تا اينجا قواعد و روايات را بيان كرديم، ذكر مخالفين و بررسي اسناد شد، پس اين روايات مي تواند براي ما دليل باشد اجمالًا.

تكسّب به مال و تنميه نمي كند، سفيه است؟ گفته شده است كه تنميه شرطش نيست.

بلكه آن را كه خرج مي كند بيهوده خرج نكند.

در اينجا دو حديث مرسله هم در مورد سفاهت و رشد داريم، يكي در مجمع البيان مرحوم طبرسي در تفسير «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً». «4»

«و الاقويٰ أن يحمل علي انّ المراد به العقل و اصلاح المال … و هو المروي عن الباقر عليه السلام. «5» (منظور عقل اقتصادي است). و ديگري در مجمع البحرين در مادۀ رشد از امام صادق عليه السلام نقل مي كند

* قال الصّدوق: و قد روي عن الصادق عليه السلام … قال: ايناس الرشد، حفظ المال. «6»

36 ادامۀ مسئلۀ 7 … 16/ 8/ 79

آيا عدالت هم شرط رشد است؟ به اين معني كه علاوه بر ملكۀ اصلاح مال، عادل هم باشد كه اگر عادل نباشد اموالش را به دستش نمي دهند، و در واقع «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» هم رشد اقتصادي و هم رشد اخلاقي (عدالت) را بيان مي كند.

مشهور فقهاء عامه و خاصه عدالت را شرط نمي دانند؛ ولي اقلّيتي از آنان قائل به اعتبار عدالت شده اند.

از كساني كه عدم اعتبار از آنها نقل شده، مرحوم علّامه در تذكره است كه مي فرمايد:

«قال اكثر اهل العلم الرشد الصَّلاح في المال خاصّة (مقابل اين است كه مسائل غير مالي دخالتي در مسئلۀ رشد ندارد) سواء كان صالحاً في دينه أو لا (بنابراين عدالت شرط نيست) و هو قول مالك و أبي حنيفة و احمد (از فقهاء اهل سنّت) و هو المعتمد عندي (عدم

______________________________

(1) جواهر، ج 26، ص 48.

(2) قواعد، ج 2، ص 134.

(3) مسالك، ج 4، ص 148.

(4) آيۀ 6، سورۀ نساء.

(5) مجمع البيان،

ج 3، ص 9.

(6) 8. وسائل، باب 45 من ابواب احكام الوصايا، ح 6.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 45

اشتراط عدالت).» «1»

علّامه دلائل زيادي براي عدم اعتبار عدالت مي آورد كه عمدۀ آن دو دليل است:

1- در بقاء، عدالت شرط نيست، در حدوث چرا؟ يعني اگر به يتيم پولهايش را داديم، آيا بايد تا آخر عمر عادل باشد؟ كسي اين را نگفته است، پس بقاءً عدالت شرط نيست حدوثاً چرا شرط باشد.

«لانّ العدالة لا يعتبر في الرشد في الدوام فلا يعتبر في الابتداء» «2»

2- منظور از اعتبار شرط رشد در اعطاء اموال يتيم به او اين است كه بتواند مال خودش را حفظ كند و تعبّد نيست و اگر هدف اين است، عدالت شرط نيست چون انسان در مال خودش خيانت نمي كند پس عدالت براي چه لازم باشد، بله اگر اموال ديگران را بخواهند به او بدهند عدالت شرط است. چون ممكن است در اموال ديگران خيانت كند.

و امّا شيخ طوسي در كتاب خلاف، در تفسير رشد چنين مي فرمايد:

«ان يكون مصلحاً لماله، عدلًا في دينه، فاذا كان مصلحاً لماله غير عدلٍ في دينه او كان عدلًا في دينه غير مصلح لماله، فانّه لا يدفع اليه ماله. و به قال الشافعي». «3»

شيخ با صراحت قائل به اشتراط عدالت شد و معلوم مي شود تنها كسي كه از عامّه قائل به اشتراط عدالت شده است شافعي است بعد شيخ طوسي براي اعتبار عدالت دليل مي آورد و در بعضي از كلمات استدلال به قدر متيقّن مي كند كه قدر متيقّن كرده و مي گويد: اگر هر دو باشد (عدالت و صلاح) اموال را به او مي دهند و اگر يكي باشد نمي توان اموال را

به او داد ولي، بعداً خواهيم گفت كه جاي قدر متيقّن نيست و دليل بر عدم اعتبار عدالت داريم.

كه ريشۀ بحث، بناء عقلا است، كه اموال سفيه را به او نمي دهند چون حفظ نمي كند. آيا عقلا كه مال را به سفيه نمي دهند عدالت را شرط مي دانند؟ در شرع هم امضاي بناي عقلا شده است، پس شكي نيست كه عدالت معتبر نيست.

مضافاً به اينكه دليلي بر اعتبار عدالت نداريم و قدر متيقّن دليل نمي شود و اطلاق «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» منصرف است به رشد مالي نه رشد اخلاقي گوئي كه در اينجا خلطي بين رشد عقلي و رشد اقتصادي شده است مثلًا «أَ لَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ» قرينه است كه رشد اخلاقي مراد است.

پس آيه بهترين قرينه است كه معتبر رشد مالي است نه رشد اخلاقي.

عليه ذلك بعد رفع الحجر عنه و في غيرها لا خيار له و لا للوليّ علي الاقويٰ.

است بلكه بالاتر (لانّ اختيار الولي بمنزلة اختيار المولّي عليه) و در عرف عقلا ولي، نسبت به مولي عليه من جميع الجهات وجود تنزيلي دارد.

دليل قول دوم (مولّي عليه خيار فسخ دارد):

دو بيان در اين مسأله است:

بيان محقّق ثاني:

محقق ثاني ثبوت خيار را اين گونه تفسير مي كند:

«انّ النّكاح يتعلّق بالشهوة فلا يكون رضاه بالعيب ماضياً علي

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 47

العيب» «1» نكاح مربوط به علاقۀ جنسي است و رضايت ولي به عيب، دليل بر امضاء عيب نيست. آيا مفهوم مستدلّي براي اين عبارت مي توان پيدا كرد؟ يعني ولي راضي به اصل نكاح شده است نه راضي به عيب و رضايت به اصل نكاح، دليل بر رضايت به عيب نيست.

جواب:

اوّلًا: فرض ما اين است كه اصل عقد را از عيب نمي توان جدا كرد، چون در خارج از هم جدا نيستند، يا اين زن را مي خواهي با تمام عيوبش، يا نمي خواهي. چون وجود واحد است، در خارج نمي تواند بگويد زن را مي خواهم ولي عيبش را نمي خواهم و اين دو قابل تفكيك نيست (وجود واحدٌ في الخارج اصله و فرعه، المرأة مع عيبها و الرجل مع عيبه) و لذا اگر عالم به عيب بود و نكاح كرد معنايش اين است كه راضي شده است و اگر بگويد اصلش را مي خواستم پذيرفته نمي شود.

ثانياًرضايت ولي جانشين رضايت مولّي عليه شده است. پس اين بيان جامع المقاصد قابل قبول نيست.

بيان شهيد ثاني:

« … امّا ثبوت الخيار فلوجود العيب الموجب له لو كان هو المباشر للعقد جاهلًا (اگر خود مولّي عليه جاهل بود خيار داشت اينجا هم خيار دارد و علم ولي به درد نمي خورد) و فعل الولي له حال صغره

بمنزلة الجهل». «2»

جواب: آيا اين حرف درست است كه صغير جاهل است؟ خير علم ولي به منزلۀ علم مولّي عليه و اقدام او، اقدام مولّي عليه و رضاي او رضاي مولّي عليه است، چطور رضاي ولي، رضاي مولّي عليه باشد؛ ولي علم وليّ علم مولّي عليه نباشد. پس بيان ايشان هم درست نيست.

دليل قول سوّم (در عيوب منصوصه، خيار فسخ داشته باشد):

دليل امام شايد تمسّك به اطلاق ادلّۀ عيوب است، چون اطلاق ادلّه مي گويد كه بعد از كبير شدن خيار فسخ بخاطر عيب دارد.

جواب: ادلّۀ عيوب تخصيص خورده است، به صورت جهل و اجماعي و مسلّم است كه در صورت علم خيار ندارد، وقتي علم ولي علم مولّي عليه است در اين صورت مثل اين است كه صغير عالم بوده و كبير هم كه شد، حق فسخ ندارد.

نتيجه: در صورت اول نه ولي حق فسخ دارد و نه مولّي عليه. در اينجا از تحرير الوسيله جدا مي شويم كه نه در عيوب منصوصه و نه در عيوب غير منصوصه حق فسخ ندارند نه ولي و نه مولّي عليه.

فقط كفائت شرعي كافي است يا كفائت عرفي نيز لازم است، اگر مصلحت را شرط بدانيم بايد قائل به كفائت شرعي و عرفي بشويم و اگر هم مصلحت را شرط ندانيم و فقط عدم المفسده را شرط بدانيم و ضرر را مضر عقد بدانيم بازهم نكاح مجذوم و مجنون و خصي … داراي مفسده است و باطل.

38 ادامۀ مسئلۀ 8 … 18/ 8/ 79

ولي اگر مقام اثباتي باشد، عقد صحيح است (مع اعمال جهده في احراز المصلحة)

قاعدتاً مصلحت واقعي شرط است، مثلًا اگر واقعاً وكيل اشتباه كرد و چيزي را به عُشر قيمت فروخت آيا بيع او درست است؟ قطعاً درست نيست و مصلحت واقعي شرط است پس نكاح باطل است يعني لا ينفذ و يكون فضولياً.

ان قلت: شما كه مي گوئيد مدار ولايت، مصلحت واقعي است چه كسي مي تواند به واقع برسد؟

قلنا: از طريق علم و علم ما علم طريقي است نه موضوعي، گاهي علم موضوعي است يعني اذا علمتَ المصلحة فالنّكاح صحيحٌ كه اگر خلاف واقع هم در بيايد نكاح صحيح است، چون علم موضوعي بوده و در موضوع اخذ شده؛ ولي در ما نحن فيه مصلحت واقعيّه را با علم طريقي كشف كرده ايم ثم انكشف كه اين علم خطا بوده و به واقع نرسيده ايم پس ولايت درست نبوده و باطل است.

ان قلت: اگر شك كرديم علم طريقي است يا موضوعي چه بايد كرد؟

قلنا: اصل در علم، طريقيت است الا ما خرج بالدّليل

2- اگر عيب از عيوب موجب فسخ باشد، در اينجا لا ضرر جاري نمي شود چون ضرر با خيار فسخ جبران مي شود (الضرر منجبر بالخيار) امّا اگر عيب ديگري باشد (آدم بي دين، حقه باز، بدزبان و … ) كه هيچ يك از اين عيوب موجب فسخ نيست، اگر بگوئيم عقد صحيح است در اينجا «لا ضرر» جلوي صحت عقد را مي گيرد، چون خيار فسخي ندارد كه جبران كند و خيار در نكاح محدود است و مثل بيع نيست، پس لا ضرر در اينجا جاري مي شود. لا ضرر در همۀ ابواب جاري مي شود و منحصر به چند باب نيست. گاهي ضرر نيست بلكه «حرج»

است يعني مثلًا زن با اين شوهر جانش به لبش مي رسد و شب و روز ندارد پس لا حرج هم در اينجا هست. حال اگر بگوئيم عقد صحيح است اين دو بسوزند و بسازند در مقابل لا ضرر و لا حَرَج چه جوابي داريم (مرحوم امام هم قائل به صحت بود).

نتيجه: ما قائل به تفصيل شديم، اگر از عيوبي باشد كه خيار فسخ دارد عقد صحيح است و لا ضرر و لا حرج هم با خيار جبران مي شود امّا اگر از عيوبي باشد كه خيار فسخ ندارد بايد بگوئيم عقد باطل است. (لا ينفذ فيكون فضولياً)

است باكرۀ رشيده بدون اذن ازدواج نكند و در مسئلۀ دوم رواياتي داشتيم كه استقلال را ثابت مي كرد، چه كنيم؟ در ابواب مختلف فقهي مواردي داريم كه دو دسته روايت است يك دسته مجوّزه كه نص در جواز فعل است و طايفۀ ديگر ظهور در منع دارد كه در چنين مواردي جمع بين نص و ظاهر به اين است كه حمل بر استحباب مي كنيم و اين جمع عرفي در بين فقها معمول است هم در ابواب عبادات و هم غير عبادات.

اگر پدر و جدي ندارد مستحب است از برادر اجازه بگيرد و اگر متعدّد باشند اول از برادر بزرگتر اجازه بگيرد.

* … عن ابي بصير، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام

(حديث مرسله است به دليل اينكه در سلسلۀ روات حديث عن البرقي أو غيره دارد)

قال:

سألته عن الذي بيده عقدة النكاح، قال: هو الاب و الاخ و الرجل يوصي اليه … «4»

روايت مي فرمايد عقد نكاح به دست اينهاست ظاهرش اين است كه اذن واجب است ولي در هنگام جمع بين اينها و روايات استقلال حمل بر استحباب مي شود.

* … عن محمد بن مسلم كلاهما عن ابي جعفر عليه السلام: مثله «5»

(كه عين روايت قبل را نقل كرده اند).

* … عن بعض اصحابنا، عن الرضا عليه السلام قال: الاخ الاكبر بمنزلة الاب. «6»

اضف الي ذلك: دو دليل عقلي كه در مورد اب آورديم در مورد اخ هم هست زيرااوّلًاآداب اجتماعي اقتضا مي كند كه برادر در جريان باشد و اگر بي اطّلاع او كاري كنند، باعث رنجش مي شود و خوب و بد زندگي خواهر در زندگي برادر تأثير دارد و زندگي برادر و خواهر به هم گره خورده است وثانياًمسئلۀ

تجارب هم هست چون پسرها در جامعۀ بازتري زندگي مي كنند و تجربه شان بيشتر است و اگر بيشتر هم نباشد انسان از كسي كه از نظر تجربه با او مساوي است كسب مشورت كند، خوب است.

در ذيل اين مسأله، صاحب جواهر مي فرمايد: استحباب از روايت در نمي آيد بلكه «كراهة الاستبداد» «7» از روايت استفاده مي شود، و بين اين دو تفاوت است و هر چيزي كه مكروه شد، ضدّش جزء مستحبات نيست مثلًا خوردن غذاي داغ مكروه است؛ ولي خوردن غذاي سرد مستحب نيست. در ما نحن فيه روايت از استبداد نهي كرده است و بايد آن را حمل بر كراهت كنيم، صاحب حدائق هم به اين نكته توجّه كرده است كه از روايات ناهيه كراهت استبداد استفاده مي شود نه استحباب استيذان.

صاحب جواهر در ادامه نكته اي مي گويد:

«اللّٰهمَّ الّا ان يدّعي استفادة ذلك عرفاً من امثال تلك الخطابات» «8» وقتي گفته اند استبداد مكروه است يعني استيذان مستحب است و بين اين دو عرفاً ملازمه است.

______________________________

(1) ح 5، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

(2) ح 11، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(3) ح 14، باب 3 از ابواب عقد نكاح.

(4) ح 4، باب 8 از ابواب عقد نكاح.

(5) ح 5، باب 8 از ابواب عقد نكاح.

(6) ح 6، باب 8 از ابواب عقد نكاح.

(7) جواهر، ج 29، ص 229.

(8) جواهر، ج 29، ص 229.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 50

نكته:

دو دليل عقلي كه قبلًا بيان كرديم مؤيّد استحباب است زيرا استيذان از علامات ادب و مؤيد استحباب است و هكذا استفادۀ از تجارب هم مؤيد استحباب است، چون امر كرده اند ما را به استفاده از تجارب ديگران، فعلي هذا آن

دو دليل مؤيد مي شود كه اگر در ما نحن فيه علما گفته انديستحب الاستيذان از باب ملازمه بوده است.

وصايت قبل از اينكه در شرع بيايد در بين عقلاء بوده است و شارع هم آن را امضاء كرده است نه تأسيس (مثل بيع، نكاح، هبه و … ) و عقلا حقيقت وصايت را مخصوص اموال نمي دانند بلكه هر نياز و ضرورتي براي طفل باشد وصيّ بايد آن را انجام دهد.

تعبير چهارم: اگر بچه غير از اموال حاجتي پيدا كرد آيا شرع براي اين بچه مسئولي معيّن كرده است يا نه؟ مسئول آن يا حاكم شرع است يا وصيّ و قيّم؟ اگر بگوئيد بچه مسئول ندارد كسي باور نمي كند كه اسلام چنين خَلَئي را در سرپرستي ايتام قائل شود و اگر بگوئيد سرپرست حاكم شرع است، اتفاقاً اگر پيش حاكم شرع هم بروند تعيين قيّم مي كند. در ما نحن فيه پدر تعيين قيّم كرده آيا پدر مقدم است يا حاكم شرع؟ مسلماً پدر مقدم است، پس علي القاعده وصي از جانب ولي مقدم است بر حاكم شرع.

اين چهار تعبير از مفهوم وصايت استفاده مي شود و در پايان صغري و كبري را مي چينيم:

______________________________

(1) ج 1، ص 453.

(2) مستند، ج 16، ص 138.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 51

صغري: پدر اين شخص را بر تمام امور، وصيّ قرار داده است (نصب الاب الوصي لجميع منافع و مصالح الايتام).

كبري: وصايت را وصيّ قبول كرده است و وصايت از عقود است و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شامل او مي شود، زيرا در حيات موصي قبول وصايت از ناحيۀ وصيّ شرط است.

نتيجه: وصي در تمام امور دخالت مي كند و حافظ تمام منافع بچه است و به مقتضي أَوْفُوا بِالْعُقُودِ شارع او را قرار داده تا آن بچه را سرپرستي كند، پس بايد به عقد

خود وفا كند و در تمام امور بچه دخالت كند، نه فقط در اموال او.

ان قلت: ولايت پدر در حال حيات قابل واگذاري نيست پس چگونه بعد از موت مي خواهد اين ولايت را واگذار كند.

قلنا: در حال حيات دليلي براي جواز واگذاري نداريم ولي در حال ممات دليل شرعي داريم (عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و عموم ادله وصيت)

جزء معروف است، همچنان كه مداوا و تحصيلات هم جزء معروف است ثالثاً: در كتاب الوصايا «2» به اين آيه بطور عام استدلال شده است و اختصاص به موردي ندارد و دليل بر اين است كه آيه عام است. رابعاً: اشكال والدين وارد نيست چون بعد از آن «اقربين» را هم دارد.

پس اين آيه من حيث المجموع دلالتش خوب است و علما به به فمن بدّله به طور عام در تمام امور استدلال مي كنند و در تمام وصيّت نامه ها مي آورند.

البته شأن نزول آيه در مورد اموال است ولي شأن نزول در اينجا مخصّص نمي تواند باشد.

آيۀ دوم: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰاميٰ قُلْ إِصْلٰاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ» «3»

«اصلاح» عام است و اصلاح اموال، ابدان، تحصيل، نكاح، همه را شامل مي شود عموم اين آيه از آيۀ قبلي روشن تر است.

ان قلت: همه مخاطب آيه هستند، آيا شما به همه اجازه مي دهيد كه در كار يتامي دخالت كنند؟

قلنا: بعضي از آيات قرآن خطابات عامّه اي دارد؛ ولي مسئول معيّني برايش تعيين شده است، مثلًا در «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا» «4» آيه عام است؛ ولي آيا هر كسي مي تواند دست دزد را قطع كند؟ خير، قطعاً مسئول دارد و آن حاكم شرع است. يا مثلًا در «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا … » «5» آيه عام است؛ ولي مخاطب آن حكومت است. در ما نحن فيه هم همين گونه است و مرجع ضمير در اين موارد در بين عقلاء معلوم است و در عين اين كه عام است و همه را شامل مي شود ولي براي آن مسئول معين شده است.

42 ادامۀ مسئلۀ 10 … 25/ 8/ 79

نقل شده، پس در واقع سه روايت است.

* … عن ابي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّٰه عزّ و جلّ: «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً

(تعيين مهريه)

فنصف ما فرضتم الّا ان يعفون

(زنها)

او يعفوا الّذي بيده عقدة النّكاح» «6»

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 2، ص: 51

(سؤال شد كه گره نكاح دست كيست)

قال: هو الاب أو الاخ او الرجل

______________________________

(1) آيۀ 181 سورۀ بقره.

(2) وسائل، ج 13، باب 32 از كتاب الوصايا.

(3) آيۀ 220 سورۀ بقره.

(4) آيۀ 38 سورۀ مائده.

(5) آيۀ 2، سورۀ نور.

(6) آيۀ 237، سورۀ بقره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 52

يوصي اليه، و الذي يجوز امره في مال المرأة فيتباع لها فتُجيز

(و يتّجر)

فاذا عفا فقد جاز. «1»

اين شخص چهارم كه در روايت با

«الذي يجوز امره … »

معرفي شده است وكيل تام الاختيار در امر مالي است كه از جملۀ امور مالي مَهر است. اين روايت اگر همه اسنادش معتبر نباشد بعضي از آن معتبر است. دلالت و سند روشن است.

ان قلت: در روايت كلمۀ «اخ» وجود دارد و برادر به اجماع علماء ما ولايت ندارد، پس چطور مي توان به حديث عمل كرد، در حالي كه تجزيه هم ممكن نيست؟

قلنا: بهترين توجيه اين است كه بگوئيم برادري مراد است كه وكيل شده است، (تفويض اختيار به او شده).

ان قلت: آيا قرينه اي بر چنين معني وجود دارد؟

قلنا: دو قرينه داريم.

قرينۀ اوّل: ذيل روايت است كه وكيل را مي گويد منتهي وكيل بيگانه، و اين وكيلي است كه برادر هم است.

ولايت و وكالت با هم مي تواند در يك روايت جمع شود و منافاتي با وحدت سياق ندارد.

قرينۀ دوم:

* … عن اسحاق بن عمار قال: سألت جعفر بن محمد عن قول اللّه:

«إِلّٰا أَنْ يَعْفُونَ» قال: المرأة تعفو عن نصف الصداق، قلت: «أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكٰاحِ» قال: ابوها اذا عفا جاز له، و اخوها اذا كان يقيم بها

(برادري كه قيّم است)

و هو القائم عليها فهو بمنزلة الاب و يجوز له، و اذا كان الاخ لا يهتمّ بها و لا يقوم عليها لم يجز عليها امره «2»

. پس برادر دو حالت دارد يك برادر

«يقوم بامرها»

است كه اختيار خواهر دست اوست و يك برادر «لا يقوم بامرها» است كه اختيار خواهر به دست او نيست. سند اين روايت مرسله است.

تفسير عياشي روايات خوبي دارد؛ ولي براي اختصار، سند روايات را حذف كرده و روايت مرسله شده است؛ ولي براي بحث ما مؤيد مي شود. پس روايت قبل را نجات داديم و آمدن اخ در آن روايت، روايت را از كار نيانداخت و دلالت روايت بر ولايت وصي خوب است.

* … عن ابي بصير، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن الذي بيده عقدة النكاح، قال: هو الاب و الاخ و الرجل يوصي اليه، و الّذي يجوز امره في مال المرأة فيبتاع لها و يشتري فأيّ هؤلاء عفا فقد جاز. «3»

(احتمال دارد كه اين روايت همان روايت أبو بصير باشد كه در ابواب مهور ذكر شده است).

* … عن محمّد بن مسلم كلاهما، عن ابي جعفر عليه السلام مثله الّا انّه قال: فأيّ هؤلاء عفا فعفوه جايز في المهر اذا عفا عنه. «4»

پس در اين مسأله 4

روايت (روايات أبو بصير، سماعة، حلبي و محمد بن مسلم) داريم كه همگي معتبر است.

نتيجه: با آيات و روايات و سيرۀ عقلا در مفهوم وصايت ثابت كرديم كه وصي بر صغار ولايت دارد مطلقا حتي در امر نكاح (قول دوم).

43 ادامۀ مسئلۀ 10 … 28/ 8/ 79

عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن الصبيّ يزوّج الصّبية هل يتوارثان؟ قال: ان كان ابواهما هما اللّذان زوّجاهما فنعم، قلنا: يجوز طلاق الاب؟ قال: لا. «2»

استدلال به اين روايات از دو جهت قابل مناقشه است:

1- وصي به منزلة الاب است و وصي اب مثل وكيلِ اب است، آيا اگر وكيل اب صغار را ازدواج دهد باطل است؟ خير، پس حديث مي گويد

الاب و كل من كان بمنزلة الاب، و الوصي بمنزلة الاب.

2- حصر در روايت حصر اضافي است يعني نسبت به بيگانه ها و لذا جد را نگفته است در عين اين كه جد ولايت دارد. حتّي در صورتي كه وصي و قيم نداشته باشد و ضرورت هم ايجاب كند، حاكم شرع ولايت بر او دارد ولي روايت آن را هم نگفته است. پس حصر، اضافي و در مقابل بيگانگان است و حاكم و وصيّ و وكيل بيگانه نيستند.

نتيجه: اين احاديث دلالت ندارند.

* … عن محمّد بن اسماعيل بن بزيع قال: سأله رجل

(روايت مضمره است مگر اينكه بگوئيم ابن بزيع از اصحاب امام رضا عليه السلام است و هرچه را نقل كرده از اوست)

عن رجلٍ مات و ترك أخوين و ابنة و البنت صغيرة فعمد

(اقدام كرد)

احد الاخوين الوصيّ فزوّج الابنة من ابنه ثمّ مات ابو الابن المزوّج، فلمّا أن مات قال الآخر: اخي لم يزوّج ابنه فزوّج الجارية من ابنه، فقيل للجارية: ايّ الزوجين احبّ اليك الاوّل أو الآخر؟

(يعني دختر بزرگ شده است و به او گفته اند كه كدام را امضاء مي كني؟)

قالت: الآخر

، (تا اينجا دو عقد خوانده شده است يكي از ناحيۀ وصي يعني برادر اوّل و ديگري از ناحيۀ غير وصي يعني برادر دوّم)

ثم

انّ الاخ الثاني مات و للاخ الاوّل ابن اكبر من الابن المزوّج، فقال للجارية: اختاري ايهما احبّ اليك الزوج الاوّل او الزوج الآخر. فقال عليه السلام: الرواية فيها انّها للزوج الاخير، و ذلك إنّها قد كانت ادركت حين زوّجها

(در موقع تزويج دوّم بالغ بوده است)

و ليس لها ان تنقض ما عقدته بعد ادراكها «3».

اين روايت مي گويد نه عقد برادر اوّل درست بوده است و نه عقد برادر دوم و بعد از بلوغ آن كه انتخاب كرده است درست است، پس روايت مي رساند وصيّ حق ندارد، و قبل از بلوغ هيچ عقدي صحيح نبوده حتي عقد وصيّ، اين روايت حال و هواي بهتري دارد و مفهوم نيست بلكه صريح است.

جواب: اين روايت قابل خدشه است

اوّلًا: اضطراب و اضمار

اضطراب در متن دارد (الرواية فيها يعني چه؟ روايت چه كسي، پيامبر، امام رضا، ديگران، چه كسي مراد است؟) همچنين تعبير «الرواية فيها» شبيه عبارات معصومين نيست اضمار هم دارد (سأله مراد كدام امام است؟)

ثانياً: اتّهام وصيّ

احتمال دارد كه عدم صحة عقد وصي به اين جهت باشد كه وصي متهم است كه مصلحت موصي له را در نظر نگرفته است، چون براي پسر خودش عقد كرده است پس عقد وصي زير سؤال مي رود.

ثالثاً: عدم وسعت دايرۀ وصايت

شايد اين وصي فقط وصي در مال بوده چون بسياري از اوصياء، اوصياء مال هستند و لااقلّ شك داريم كه دايرۀ وصايت چقدر بوده آيا فقط در اموال بوده يا شامل نكاح هم مي شده است، اصل عدم اين ولايت است (جواب مرحوم خوئي در مستند عروه)

سلّمنا اين احاديث با اشكالاتي كه بيان شد دلالت داشته باشد در مقام معارضه و تعارض اين روايات

با روايات قبلي (كه اثبات ولايت براي وصي در امر نكاح مي كرد) احاديث قبل اظهر و اقوي است.

بنابراين قول قبلي را انتخاب مي كنيم.

خود اب و جد هم بحث است كه آيا بر مجنون منفصل ولايت دارند يا نه؟

بعضي مي گويند حتّي اب و جد هم ولايت ندارند و بايد سراغ حاكم شرع رفت پس وقتي پدر ولايت ندارد وصي پدر به طريق اولي ولايت ندارد.

وصايت عام باشد.

جمع بندي: وصيّ بر صغير و مجنون ولايت دارد به اقسام سه گانه جنون، منتهي مجنون و صغيري كه نكاح برايشان ضرورت داشته باشد.

فيه، بل الظاهر كونه مجمعاً عليه. «2»

ابن قدامه صاحب كتاب المغني مي فرمايد:

لا نعلم خلافا بين أهل العلم في أنّ للسلطان (حاكم شرع) ولاية تزويج المرأة عند عدم اوليائها او عضلهم (اي منعهم) و به يقول مالك و الشافعي و اسحاق و أبو عبيد و أصحاب الرأي (ابو حنيفه و پيروانش)، و الاصل فيه قول النبي صلي الله عليه و آله فالسلطان ولي من لا ولي له «3».

پس در بين علماء عامه هم جمع زيادي قائل به ولايت شده اند.

تا اينجا معلوم شد كه ولايت حاكم شرع در بين ما و در بين عامّه اجماعي است اجمالًا.

ديگران از فقهاء ما هم آن را ذكر كرده اند.

پس اسلام اين بناء عقلا را امضاء كرده است و اصل حكومت را پذيرفته، منتهي براي متولّي امر حكومت، شرايطي را قائل شده است.

كه اگر در حيات اب مجنون شد وصي دائرۀ كارش مجنون در حيات اب را مي گيرد، پس بايد از وصي هم اجازه بگيريم ولي اگر بعد از حيات پدر ديوانه شد اجازۀ وصي نمي خواهد، و فقط مربوط به حاكم شرع است. اين توجيه اگر چه خلاف ظاهر هم باشد كلام امام هيچ توجيه ديگري غير از اين ندارد.

به برادر و ساير خويشان است كه آنها ولايت ندارند و ناظر به وصي جانشين اب و حاكم شرعي كه از طرف خدا مأمور است نمي باشد.

اضف الي ذلك: اين روايات در مقابل عامّه وارد شده است، عامّه مي گفتند: تمام قرابات اب (عصبه) برادر اب، عموزاده ها همه ولايت دارند، اين روايت حصر اضافي است و آنها را رد مي كند و كاري به حاكم و وصي ندارد و انصاف اين است كه اين روايات و لو مفهوم دارد ولي ناظر به حاكم و وصي نيست و اگر احتمال هم بدهيم كه حصر، حصر اضافي است براي از كار انداختن مفهوم كافي است (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال).

تا اينجا ادلّۀ نافين حكومت حاكم بر صغير و صغيره را دانستيم.

نكته: گمان ما اين است كه نزاع در اين مسأله لفظي است.

آن جائي كه ضرورتي نباشد همه مي گويند كه حاكم دخالت نكند، و غالباً اينها ضرورت ندارند و آنها كه مي گويند ولايت ندارد ناظر به همين جهت بوده اند امّا آن جائي كه ضرورت ملزمه (تلف شدن- مشكل محرميت) باشد آنها كه منكر هستند در اينجا به حاكم ولايت مي دهند و كدام فقيه است كه بگويد حاكم دخالت نكند و بچه تلف شود. پس نزاع ظاهراً لفظي است.

نتيجه: اگر مصلحت ملزمه اي ايجاب كند در صغير و صغيره و در مجنون منفصل و متّصل حاكم بايد دخالت كند چون كارِ زمين مانده است و اگر دسترسي به حاكم شرع نبود سراغ عدول مؤمنين مي روند.

و الاسلام اذا كان المولّي عليه مسلما، (مثلًا اگر مسلماني از دنيا رفت بخواهد به غير مسلمان وصيّت كند كه مواظب بچه هاي او باشد، جايز نيست و وصي بايد مسلمان باشد).

فلا ولاية للصغير و الصغيرة علي احد بل الولاية في موردها لوليّهما، و كذا لا ولاية للاب و الجد اذا جنّا (مجنون شوند)

، و ان جنّ احدهما يختص الولاية بالآخر و كذا لا ولاية للاب الكافر علي ولده المسلم (مادر مسلمان است يا پدر عند انعقاد نطفه مسلمان بود و بعد از آن كافر شد)،

فتكون للجد اذا كان مسلما (اگر پدر و پسر هر دو كافر بودند آيا ولايت كافر بر كافر هست؟)،

و الظاهر ثبوت ولايته (اي الاب)

علي ولده الكافر اذا لم يكن له جدّ مسلم (جدّ مسلمان مقدم است بر پدر كافر و لو بچّه هم كافر باشد)،

و الّا فلا يبعد ثبوتها له (جدّ مسلم)

دون الكافر.

اصيل و يك طرف فضولي)

، و سواء كان المعقود عليه صغيراً او كبيراً (اگر صغير باشد، بايد ولي اقدام كند ولي اجنبي اقدام كرده)،

و سواءً كان العاقد قريباً للمعقود عليه كالاخ و العمّ و الخال أو اجنبيّاً، و منه (اي عقد الفضولي)

العقد الصادر من الولي او الوكيل علي غير الوجه المأذون فيه بان أوقع الولي علي خلاف المصلحة أو الوكيل علي خلاف ما عيّنه الموكّل.

در كار باشد، مثلًا اگر به بنگاهي گفته شود براي فلان منزل مشتري پيدا كند ولي او قولنامه را هم مي نويسد و منزل را بدون اجازه مي فروشد، اين فضولي است و يا برادري، به خواهرش مي گويد براي دختر تو شوهري پيدا كردم و عقدي خوانده ام، اين هم فضولي است چون در آن ارتباط موجود است ولي اگر يك نفر كه به تمام معني اجنبي است؛ بگويد: خانۀ شما را فروختم و يا دختري را در خيابان ببيند و بگويد اين دختر را به عقد شما درآوردم. اين موارد كه اجنبي به تمام معني الكلمه است و هيچ رابطه اي در كار نيست، عقد فضولي عرفي نيست و عقلا آن را جدّي نمي دانند، و مواردي را اجازه مي دهند و فضولي مي دانند كه رابطه اي در كار باشد و در معرض اجازه باشد.

كه در موارد فضولي فرموده اند با اجازه درست مي شود ولي در بيع دست ما از روايت خالي است و تنها يك روايت معروف داريم و آن روايت «عروة بارقي» است و لذا كساني كه در باب بيع، فضولي را نپذيرفته اند در باب نكاح آن را غالباً قبول كرده اند ولي در عين حال در نكاح هم مخالف وجود دارد. مرحوم شيخ طوسي در دو كتاب خلاف و مبسوط مخالفت كرده و عقد فضولي را باطل مي داند ولي در بعضي از كتابهايش مثل نهايه، تهذيب و استبصار، با قول مشهور موافقت كرده و قائل به صحّت آن در نكاح شده است. پس ايشان يك موافق و مخالف نيمه كاره است.

مرحوم فخر المحققين هم در كتاب ايضاح الفوائد در باب بيع فضولي مخالفت كرده است. در بين قدما موافق كم داريم و در بين متأخّرين موافق بيشتر است، ولي در نكاح چون از نظر اقوال وضعش خوب است، قدما و متأخرين اكثريّت قائل به صحّت عقد فضولي شده اند.

49 ادامۀ مسئلۀ 13 … 13/ 10/ 79

از بعضي از اقوال بزرگان فقهاء استفاده مي شود كه در نكاح فضولي، بين فقهاء سه قول وجود دارد: فخر المحقّقين بياني دارد كه خلاصۀ آن چنين است:

في المسألة اقوال ثلاثة، (الف) انّه (عقد الفضولي) يقع موقوفاً علي الاجازة … و هو قول المفيد، و المرتضي، و الشيخ في النهاية، و ابن أبي عقيل، و سلّار، و ابن البرّاج، و أبي الصلاح، و ابن إدريس و والدي المصنّف (علّامه در قواعد)، (ب) انّه لا يقف علي اجازة، … فعقد الفضولي باطل من اصله و هو اختيار الشيخ في الخلاف و المبسوط (ج) قول ابن حمزه

انّه يقع موقوفاً في تسعة مواضع (كه در نصوص خاصّه آمده است) و عدّ منها عقد الاخ و الامّ و العمّ و الرشيدة بدون اذن الولي (در واقع ايشان با نصوص تعبّدي برخورد كرده و نتوانسته قاعدۀ خاصّي را استنباط و استخراج كند) ثم قال (فخر المحققين) و الذي افتي به بطلان عقد الفضولي «2»

بنابراين سه قول بيان شد، قول اوّل مشهور بين القدماء كما هو المشهور بين المتأخرين و قول دوم نظر شيخ طوسي و فخر المحقّقين و قول سوّم قول به تفصيل. اين چهرۀ اقوال در بين فقهاء شيعه بود امّا اقوال عامّه كه آنها هم مجموعاً سه قول را انتخاب كرده اند كمي با اقوال شيعه فرق دارد اقوال آنان را از مرحوم شيخ در خلاف و از كتاب المجموعِ نوَوَي «3» نقل مي كنيم.

الاوّل يصحّ نكاح الفضولي مع الاجازة و ان ردّه بطل و هو قول ابي حنيفه و من تبعه و كذلك البيع عنده، الثاني انّ جميع اقسامه لا يصح و هو قول الشافعي و احمد بن حنبل و اسحاق و الثالث يصح اذا اجازه عن قربٍ (اگر زود اجازه بدهد و تأخير نياندازد) و إن اجازه عن بُعدٍ بطل و هو قول مالك (مرحوم شيخ طوسي بعد از نقل اقوال مي گويد) عقد الفضولي باطل في البيع و النكاح (قول دوم)

عقد فضولي هم بعد از اجازه «اوفوا بعقودكم» مي شود. (مانند باب اكراه كه در آن قضيّه روشن تر است، اگر اجازه بعداً آمد عقد مكروه هم درست مي شود اينجا نيز مانند باب اكراه است.)

كلّي را استخراج كنيم بخصوص كه بعضي از آنها مشتمل بر تعليل است و مي توان اين موارد را قياس منصوص العلّة دانست. اين احاديث چند طايفه هستند.

خلافي كرده است كه قابل جبران و تدارك است.

از اين عموم علّت، در تمام عقود فضولي (بيع، اجاره، صلح، … )

مي توانيم استفاده كنيم، مثلًا مي توانيم در بيع فضولي بگوئيم: بيع خمر نكرده كه عصيان خدا و غير قابل تدارك باشد، بلكه عصيان

______________________________

(1) مستدرك الوسائل، ج 13، ص 245، ح 15260.

(2) وسائل، ج 14، ح 1، باب 24 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 62

مالك را كرده و فقط اذن او را مي خواهد كه اگر اجازه دهد، درست مي شود. (سند حديث معتبر و دلالت آن واضح است).

* … عن زراره

(سند اين روايت خالي از ضعف نيست ولي در اين باب احاديث متعدّد داريم كه مجموعاً متضافر هستند)،

عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن رجل تزوّج عبده «امرأةً» بغير إذنه فدخل بها ثم اطّلع علي ذلك مولاه، قال: ذاك لمولاه، ان شاءَ، فرّق بينهما و إن شاء أجاز نكاحهما، فان فرّق بينهما فللمرأة ما أصدقها

(زن بايد صداقش را بگيرد)،

إلّا ان يكون اعتديٰ فأصدقها صداقاً كثيراً

(معلوم مي شود كه مهر المسمّي را بايد بدهد نه مهر المثل را)

و إن أجاز نكاحه فهما علي نكاحهما الاوّل

(و دوباره صيغه نمي خواهد)

، فقلت لابي جعفر عليه السلام: فانّ أصل النكاح كان عاصياً، فقال أبو جعفر عليه السلام: إنّما اتي شيئاً حلالًا و ليس بعاص للّٰه، إنّما عصي سيّده و لم يعص اللّٰه، إنّ ذلك ليس كإتيان ما حرّم اللّٰه عليه من نكاح في عدّة و أشباهه. «1»

سؤال 1: حديث مي گويد اگر مولي اجازه نداد زن بايد صداقش را بگيرد و حال آنكه نكاح باطل بوده، پس صداق بخاطر چيست؟

جواب: چون وطي به شبهه بوده بايد مهر المسمّي را

بگيرد.

سؤال 2: چه كسي بايد اين مهر را بدهد؟ اگر بگوئيد عبد بايد اين مهر را بدهد، كه معمولًا عبد مالي ندارد و اگر بگوئيد مولي، چرا او اينجور را بكشد و حال آن كه ازدواج مربوط به او نيست.

جواب: اگر عبد مالي دارد بايد مهر المسمي را بدهد و اگر مالي ندارد، مولي بايد خسارت او را بدهد، چون مسئوليّت عبد و اعمال او بعهدۀ مولي است.

51 ادامۀ مسئلۀ 13 … 17/ 10/ 79

* … عن عبيد بن زراره،

(اين حديث خصوصيّت تازه اي دارد و بحث از عبد مشترك مي كند، يكي از مالكين عبد اجازه داده كه عبد نكاح كند ولي ديگري اجازه نداده، پس نسبت به دوّمي فضولي بوده است)

عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في عبدٍ بين رجلين زوّجه احدهما و الآخر لا يعلم، ثمّ انّه علم بعد ذلك، أ له أن يفرّق بينهما؟ قال: للّذي لم يعلم و لم يأذن أن يُفرّق بينهما و إن شاء تركه علي نكاحه. «2»

نكته: اجازه به ترك هم محقق مي شود، يعني اگر مالك فهميد و مانع نشد كافي است و اجازۀ لفظي «اذنت لك» را لازم ندارد، اين معني نشان دهندۀ توسعۀ مفهوم اجازه است.

* … عن معاوية بن وهب، قال: جاء رجل الي ابي عبد اللّٰه عليه السلام فقال: انّي كنت مملوكاً لقوم، و انّي تزوّجتُ امرأة حرّة بغير اذن مواليّ، ثم اعتقوني بعد ذلك، فأجدّد نكاحي اياها حين اعتِقْتُ؟ فقال له: أ كانوا علموا أنّك تزوّجتَ امرأةً و أنت مملوكٌ لهم؟ فقال: نعم و سكتوا عنّي و لم يغيّروا عليّ

(دعوا نكردند يا تغيير ندادند)

قال:

فقال: سكوتهم عنك بعد علمهم اقرارٌ منهم، اثبت علي نكاحك الاوّل.

«3»

حديث 2 و 3 اين باب از حسن بن زياد طائي هم به همين مضمون است و با صراحت دلالت دارد كه عقد نكاح فضولي، بعد از اجازه كافي است و سكوت بعد از علم به عقد، بمنزلۀ اجازه است.

اين دو حديث ظاهراً مشكل سند دارد ولي چون احاديث متضافر هستند نياز به بحث ندارد.

حديث ديگر، حديثي است كه در مسئلۀ اجازه، به دلالت التزامي قناعت مي كند، دلالتي كه از فعل، سكوت و لفظ بالاتر است منتهي حديث سندي ندارد، و بايد به احاديث ديگر ضميمه شود.

* … قال: جاء رجل الي امير المؤمنين عليه السلام، و قال: انّ هذا مملوكي تزوّج بغير اذني، فقال امير المؤمنين عليه السلام:

(اگر رضايت نداري)

«فرّق بينهما أنت»، فالتفت الرجل الي مملوكه و قال: يا خبيث، طلّق امرأتك، فقال امير المؤمنين عليه السلام للعبد: «إن شئت فطلّق و انْ شئتَ فامسك، ثم قال: كان قول المالك للعبد طلّق امرأتك رضي بالتزويج، فصار الطلاق عند ذلك للعبد». «4»

نتيجه: رضايت داراي چهار مرحله است.

1- رضايت لفظي. 2- رضايت فعلي. 3- رضايت بالترك.

4- رضايت بالدلالة الالتزاميّة.

* … عن علي بن جعفر عن اخيه موسي بن جعفر عليه السلام عن أبيه، عن آبائه، عن علي عليه السلام انّه اتاه رجلٌ بعبده، فقال: انّ عبدي تزوّج بغير اذني فقال علي عليه السلام لسيّده: فرّق بينهما

(تا اينجا شبيه حديث قبلي است)

، فقال السّيد لعبده: يا عدّوا … طلّق، فقال له علي عليه السلام كيف قلت له؟ قال: قلت له: طلّق، فقال علي عليه السلام للعبد: امّا الآن فان شئت فطلّق، و ان شئت فامسِك، فقال السّيّد: يا امير المؤمنين عليه السلام امرٌ كان بيدي،

(اذن دست من

بود)

فجعلته بيد غيري، قال: ذلك لانّك حين قلت له: طلّق أقْرَرْتَ (أمضيت) لَه بالنكاح «5»

. اين روايت روشن تر است، منتهي تمام اين احاديث قدر

______________________________

(1) ح 2، باب 24 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

(2) ح 1 باب 25 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

(3) ح 1، باب 26 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

(4) مستدرك، ج 15، باب 19 از ابواب نكاح عبيد و اماء، ح 1.

(5) ح 1، باب 27 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 63

مشتركي دارند كه صحّت نكاح فضولي است، ولي خصوصيّتي در اين حديث است كه به دلالت التزامي هم اجازه را نافذ و كافي مي داند و «طلّق» به دلالت التزامي يعني «امضيتُ النكاح». ولي اين خصوصيّت چون منحصر در اين حديث است بايد سندش درست باشد تا بتوانيم از آن، اين خصوصيّت را استفاده كنيم؛ ولي در قدر مشترك چون متضافر بود مشكلي نداشت، ظاهراً حديث قبل هم همين حديث است. امّا سند حديث مشكل دارد، «بنان بن محمد و موسي بن قاسم» هر دو مجهول هستند، هرچند بقيّۀ سند خوب است.

(البتّه ممكن است روايت در مقام اثباتي باشد نه در مقام ثبوتي و اقرار هم، به معني خود اقرار باشد نه بمعني امضاء، يعني طَلِّق گفتن مالك در اينجا، در مقام اثبات، قرينه شود بر اينكه قبلًا اذن داده است).

جمع بندي: روايات نكاح فضولي صحيح است و اجازه به يكي از صور چهارگانه ممكن است و با كمك تعليلاتي كه در ذيل روايات نكاح فضولي بود مي توان به ابواب ديگر هم تعدّي كرد.

روي آن كار كرده تا به آزادي بشر منتهي شود. اين مسأله از سه محور قابل بررسي است:

محور اوّل: اسلام برده فروشي را بدترين كار مي داند و در اين رابطه مي گويد:

«شرّ النّاس من باع الناس».

محور دوم: اسلام براي آزادي بردگان فتح ابواب زيادي را كرده است كه خود، فهرست مفصّلي دارد. در كفّارات، مكاتبه، تدبير، ذات ولد و به عنوان يك مستحبّ (در روايات آمده كه علي عليه السلام هزار غلام از دسترنج خود خريد و آزاد كرد) و يا اگر مولي بعضي شكنجه ها را به عبدش وارد كند عبد آزاد مي شود و يا اگر عبد كافر در دست كافر مسلمان شد بايد آزاد شود، و يا اگر عبد شريكي بود و يكي سهم خود را آزاد كرد ديگري هم بايد آزاد كند و … حتّي ائمّه با كمترين بهانه اي، بندۀ خودشان را آزاد مي كردند و بدين طريق اسلام تمام راههاي آزادي را به روي بردگان گشود.

محور سوّم: تمام طُرُق استرقاق به روي انسانها بسته شد در حالي كه در عصر جاهليّت به كمترين بهانه اي، انسانها برده مي شدند، مثلًا كسي كه دزدي مي كرد و يا بدهكار بود، برده مي گشت؛ ولي اسلام فقط در جنگها آن هم به صورت واجب مخيّر (فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً) «1» و مع المصلحة اجازه داده است و مسلّم در شرايط فعلي حاكم فقط «فِداء» را اختيار مي كند.

وقتي روي اين محورها مطالعه مي شود، معلوم مي شود كه اسلام، نظامي مخالف بردگي بوده است، منتهي اسلام در زماني آمد كه در آن برده داري بوده و در جامعه نفوذ داشته و ممكن نبوده اين مسأله يك مرتبه كنار گذاشته شود، پس اسلام در

ابتدا آن را مصلحتاً امضاء كرد، به اين جهت كه آزادي بردگان يكجا ممكن نبود، هم براي خودشان مشكل ساز مي شد و هم براي مالكان آنها، چرا كه منبع درآمدي براي امرار معاش نداشتند و لذا اسلام مرحله به مرحله پيش آمد و مالكين را قانع كرد و بندگان را هم كم كم به آزادي رساند و آزادي، تدريجي و بي دردسر شد.

52 ادامۀ مسئلۀ 13 … 18/ 10/ 79

سورۀ محمّد.

(2) ح 2، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

(3) ح 4، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 64

قَبِل، و إن شاء ترك

(فضولي از نظر انشاء عقد صحيح است، منتهي يك شرط دارد و آن اجازه است)

فان ترك المتزوّج تزويجه، فالمهر لازم لامّه. «1»

اشكال: وقتي اجازه به عقد فضولي ملحق نشود، عقد باطل است و مهر ندارد پس ذيل حديث چگونه توجيه مي شود؟

جواب: 1- مرحوم صاحب وسايل بيان مي كند كه بعضي از علماء ما مسأله را حمل كرده اند بر جائي كه مادر ادّعاي وكالت كند و پسر بگويد وكيل نبوده، مادر كه ادّعاي وكالت دارد بايد مهر بدهد چون از نظر او عقد واقع شده است و پسر كه منكر است، از نظر او عقدي واقع نشده و چيزي لازم نيست بدهد.

2- حمل كنيم بر اينكه نكاح صحيح است، منتهي پسر حق فسخ دارد و اگر بخواهد طلاق بدهد و فسخ كند بايد مهريه را بدهد و چون مادر سبب اين زيان شده، مهر به گردن مادر مي افتد، منتهي كسي به چنين توجيهي فتوي نداده است، امّا شاهد بحث ما صدر روايت است و شاهد خوبي است.

* … عن محمد بن اسماعيل ابن بزيع قال: سأله رجل عن رجل، مات و ترك اخوين و ابنة و البنت صغيرة، فعمد

(اقدام كرد)

احد الاخوين الوصيّ، فزوّج الابنة من ابنه، ثم مات ابو الابن المزوّج

(برادر اول)

، فلمّا أن مات، قال الآخر

(برادر دوم):

اخي لم يزوّج ابنه، فزوّج الجارية من ابنه فقيل للجارية:

(معلوم مي شود كه دختر كبير شده است و عقد هم فضولي بوده است)

ايّ الزّوجين احبّ اليك الاوّل أو الآخر؟ قالت: الآخر … «2»

ذيل حديث مطالبي

دارد كه به بحث ما مربوط نيست. تا اينجا دو عقد فضولي خوانده شده است و حضرت در ذيل مي فرمايد عقد دوّمي صحيح است، بنابراين عقد فضولي بوده و همان را امام بعد از اجازه صحيح دانسته است.

* … عن ابان، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: اذا زوّج الرّجل ابنه كان ذلك الي ابنه و اذا زوّج ابنته جاز ذلك «3»

(عين اين روايت را قبلًا داشتيم).

* … عن ابي عبيدة

(احتمالًا صحيح السند باشد)

قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن غلام و جارية، زوّجهما وليّان لهما و هما غير مدركين

(بالغ نبودند)

قال: فقال: النكاح جائز، ايّهما ادرك كان له الخيار … «4»

اگر وليّ اقدام كرده

«كان له الخيار»

يعني چه؟

بعضي گفته اند مراد وليّ عرفي است كه قولش نافذ نيست، مثل برادر و عمو نه وليّ شرعي، بنابراين فضولي است، و خيار در اينجا هم، يعني خيار در امضاء عقد، پس اين حديث در مورد مسئلۀ فضولي است كه اگر اجازه لاحق شود، صحيح است.

جمع بندي: از مجموع اين احاديث با ضعف سند بعضي و قوّت سند بعضي، و ضميمه كردن آنها به يكديگر استفاده مي شود كه فضولي مع لحوق الاجازه صحيح است.

بوده و مقام خانوادۀ پسر پست بوده و خواسته با اين كار مقام خانوادۀ پسر را بالا ببرد)

قال: فجعل الامر اليها، فقالت: قد أجزتُ ما صنع ابي و لكن اردتُ ان تعلم النساء ان ليس الي الآباء من الامر شي ء «6»

53 ادامۀ مسئلۀ 13 … 19/ 10/ 79

صاحب جواهر در ذيل اين مسأله حديثي را به عنوان نبوي از اهل سنّت نقل كرده و مي فرمايد:

* زني خدمت پيامبر آمد و عرض كرد پدر من بدون تمايل من، مرا به ازدواج درآورده است، پيامبر فرمود:

اجيزي ما صنع ابوك

بعد از اين كه دختر اجازه نداد، پيامبر فرمود كه آزاد هستي، ما از عبارت

«اجيزي ما صنع ابوك»

استفاده مي كنيم كه نكاح فضولي با اجازه درست مي شود. منتهي بحث در اين است كه اين عبارت به اين لفظ در كدام كتاب است؟ در صحاح ستّه و المعجم المفهرس لالفاظ

______________________________

(1) ح 3، باب 7 از ابواب عقد نكاح.

(2) ح 1، باب 8 از ابواب عقد نكاح.

(3) ح 3، باب 13 از ابواب عقد نكاح.

(4) وسائل، ج 17، ح 1، باب 11 از ابواب ميراث الازواج.

(5) سنن ابن ماجه، ج 1، ص 603 و سنن بيهقي، ج 7، ص 117.

(6) سنن ابن ماجه، ج 1، ص 602 و سنن بيهقي، ج 7، ص 118.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 65

حديث النّبوي (معجمي براي صحاح ستّه و مسند احمد حنبل و موطّأ مالك و سنن دارمي) اين حديث وجود ندارد ولي در كتابهاي فقهي اهل تسنّن هست، در مبسوط سرخسي «1» و در احكام القرآن «2» جصّاص كه در مورد آيات الاحكام است.

در كتاب ناصريّات «3» مرحوم سيّد مرتضي هم اين حديث وجود دارد

ولي در كتب حديث اهل تسنّن اين حديث يافت نشده است.

سرخسي در كتاب مبسوط به اين حديث براي فضولي استدلال نكرده بلكه براي استيذان از بكر استدلال كرده است كه در باكرۀ رشيده، اجازه گرفتن از باكره لازم است و چنين گفته و الدليل عليه (لزوم استيذان بكر) حديث الخنساء (كه زوجۀ شخصي بوده است)

فانّها جاءت الي النّبي صلي الله عليه و آله فقالت: انّ ابي زوّجني من ابن اخيه و انا لذلك كارهة، فقال صلي الله عليه و آله: اجيزي ما صنع ابوكِ، فقالت: ما لي رغبة في ما صنع ابي فقال صلي الله عليه و آله اذهبي فلا نكاح لكِ

(نكاح باطل شده و كالعدم است)

انكحي من شئت، فقالت: أجزتُ ما صنع ابي

(قبل از اجازه، پيامبر فرمود نكاحت باطل است و بعد دوباره دختر اجازه داده است).

و لكنّي اردت ان تعلم النساء ان ليس للآباء من امور بناتهنّ شي ءٌ «4».

اين روايت شاهد بر اين است كه علي كل حالٍ فضولي با اجازه درست مي شود و احتمال مي دهيم كه هر چهار روايت طايفۀ سوم يك داستان باشد كه روات مختلف آن را نقل كرده اند، و لذا از قول عامّه هم صحّت عقد فضولي با روايات متضافر ثابت مي شود.

اين كه مي گويد سودي كه مي كند طبق قرارداد تقسيم مي شود، معني اش اين است كه، صاحب مال بدش نيامده و در واقع اجازه داده، پس فضولي با اجازه درست مي شود.

3- ما ورد في الاتّجار بمال اليتيم من غير اذن الوليّ:

شخصي غاصب، مال يتيم را براي تجارت برمي دارد اگر ضرر كرد، دامنش را مي گيرد و اگر سودي كرد، براي يتيم است، پس اين فضولي بوده چون تصرّف به اذن ولي نبوده و چون سود كرده و سود به يتيم مي رسد لا بد ولي اجازه مي دهد (در روايت ندارد كه بعداً اجازه داده است ولي طبيعتاً در جائي كه سود كند اجازه خواهد داد).

اين روايات هم مصداق واضح صحّت فضولي بعد از اجازه است.

4- ما ورد في ابواب الخمس عند التّصرّف بغير اذن الامام:

كسي در خمس بدون اذن امام تصرّف كرد و امام اجازه دادند، پس آن تصرّفات فضولي مع الاجازه بوده است. در زمان ما هم افرادي كه در اموال غير مخمّس تصرّف مي كنند، تصرّفات فضولي است، البتّه وقتي براي حساب مي آيند ما هم طبق آنچه كه از ائمّه ياد گرفته ايم اجازه مي دهيم.

5- ما ورد في الخيانة في الوديعة:

وديعه اي نزد شخصي گذاشته اند، خيانت مي كند و مي گويد دزد برده است، بعد از مدّتي پشيمان شده و مي گويد: من خيانت كرده و با آن مال معامله كردم

«فجاء بالوديعة مع ربحها»

، غاصب معامله نموده و سود كرده است اين كار فضولي بوده و چون هر كسي معمولًا به سود راضي است، اين اجازۀ فضولي مي شود.

6- ما ورد في امضاء الورثة الوصيّة الزائدة علي الثلث بعد وفاة الميّت:

شخصي وصيّت كرده كه خانۀ مرا به همسرم بدهيد، با اين كه وصيّت در

ثلث نافذ است و وصيّت تمليك است و جزء عقود، اگر ورثه بيش از ثلث را اجازه دهند، وصيّت نافذ است. اين نيز فضولي است چون تمليكي است زائد بر حقّش (بيش از ثلث) و اين تمليك بعد از اجازۀ صاحبان حق، ممضي مي شود.

7- ما ورد في ابواب مجهول المالك (لقطة) اذا جاء صاحبها و رضيت كانت الصدقة له:

مال مجهول المالك صدقه داده شد و بعد صاحبش پيدا شد، اگر صدقه را اجازه دهد صدقه براي مالك است و اگر اجازه نداد ضامن است و بايد عوض آن را به مالك بدهد، پس در اينجا صدقه كه نوعي تمليك است، و شارع در صورت رضايت شخص، اين عقد فضولي

______________________________

(1) ج 5، ص 2.

(2) ج 3، ص 414.

(3) ص 331.

(4) مبسوط سرخسي، ج 5، ص 2.

(5) مستدرك، ج 13، ص 245، ح 15260.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 66

را صحيح مي داند.

نتيجه: از مجموع اين روايات كه در ابواب مختلف آمده است مي توانيم الغاء خصوصيت كرده و بگوئيم: الفضولي لا يختص ببابٍ دون باب بل يصحّ الفضولي في جميع الابواب حتّي النكاح، اگر الغاء خصوصيّت را پذيرفتيم طايفۀ چهارم دليل مستقلّ است، و اگر الغاء خصوصيّت را نپذيريم لااقل مؤيّد بسيار خوبي است ولي ما آن را دليل مي دانيم چون نمي شود همۀ روايات را تعبّد دانست.

حاصل مي شود و يا در خيار تخلّف شرط، اگر بعد از يك سال هم خلاف شرط رفتار شد، خيار دارد در اينجا نيز شرايط بعداً حاصل مي شود و يا وقف براي بعد از فوت (وقف مقطوع الاوّل) كه خيلي ها جايز مي دانند (ما هم جايز مي دانيم) الان انشاء مي كند و اثر بعداً ظاهر مي شود، يا در عبد مدبّر و … فضولي هم مثل اين موارد است.

ح 2، باب 29 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 67

تزوّج بغير اذن مواليها، فقال: يحرم ذلك عليها و هو الزنا. «1»

اين سه حديث مي گويد اگر بدون اجازه باشد زنا است. (احاديث اطلاق دارد).

جواب: آيا واقعاً اين احاديث اطلاق دارد يا ناظر به آن جائي است كه مطلقاً اجازه نيامده و تا آخر بدون اجازه است؟ مسلّماً اطلاق ندارد بلكه مي گويد اگر تا آخر بدون اجازه باشد، و كاري صورت بگيرد، چون علّت تامّه حاصل نشده، زناست. بعضي گفته اند كه اين روايات با روايات قبلي تعارض دارد، ولي اين حرف درستي نيست، چون اين روايات ظهوري ندارد تا تعارضي باشد. پس جواب صحيح اين است كه فرض روايت براي جائي باشد كه اجازه مطلقاً نيست و اگر گفته شود اين روايات ابهام دارند، در اين صورت روايات سابقه مفسّر مي شود كه با لحوق اجازه عقد صحيح باشد، نه اين كه تعارضي بين اين روايات باشد.

* … عن ابن ابي يعفور، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: لا تنكح ذوات الآباء من الابكار الّا باذن آبائهنّ. «2»

* … عن منصور بن حازم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: تستأمر البكر و غيرها

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 2، ص: 67

(وليّ مستقل نيست)

و لا تُنكح الّا بامرها «3»

از اين روايت استفاده مي كنند كه اوّل بايد اجازه بگيرند، بعد صيغه را بخوانند يعني فضولي باطل است.

* … عن ابراهيم بن ميمون، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: اذا كانت الجارية

بين ابويها

(باكره است)

فليس لها مع ابويها امرٌ … «4»

. از اين احاديث اينطور استفاده كرده اند كه اول بايد اجازه گرفت و بعد صيغۀ عقد را خواند، پس از اين روايات، تقدّم اذن را استفاده مي كنند.

جواب: «باذن اهلهنّ» و «الّا بامرها» و «ليس لها مع ابويها امرٌ» معنايشان اين است كه نكاح بايد اذني داشته باشد و فرقي نمي كند كه آن اذن مقارن، مقدّم يا مؤخّر باشد و اگر ابهامي هم باشد روايات سابقه مفسّر آن خواهد بود.

مي تواند.

را اجازه داد، امام فرمود: همان درست است» در حالي كه عادتاً بين عقد و اجازه خيلي فاصله شده است.

* روايت علي بن مهزيار «8» كه مضمون روايت اين بود «دختر كوچكي را عمويش، به عقد كسي درآورد، هنگامي كه كبير شد امتناع كرد و امام فرمود: «الامر امرها» يعني اگر اجازه كند درست و اگر اجازه نكند باطل است»، اين دختر هم صغيري بوده كه سالها طول كشيده تا بالغ شده است، پس بين عقد و اجازه فاصله شده است.

______________________________

(1) ج 16، ص 180.

(2) عروة، ج 2، مسئلۀ 18 از مسائل اولياء عقد، ص 870..

(3) مستمسك عروه، ج 14، ص 491.

(4) مهذّب، ذيل مسئلۀ 18 از عروه.

(5) وسائل، ج 17، ح 1، باب 11 از ابواب ميراث الازواج.

(6) قوانين، ص 225.

(7) ح 1، باب 8 از ابواب عقد نكاح.

(8) ح 2، باب 6 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 69

* احاديث زيادي كه در طايفۀ اولي «1» در مورد عبيد و اماء داشتيم. مضمون احاديث اين بود: «عبدي ازدواج كرده، بعد از آنكه مولي باخبر شد، سكوت كرد، امام فرمود سكوت آنها امضاي آنها است و سؤال نكرد كه مولي فوراً باخبر شد يا نه؟» (ترك استفصال) قاعدتاً عبد مخفي كاري مي كند و زماني طول كشيده تا مولي از جريان باخبر شده، پس جوابي كه امام مي دهد، دليل بر اين است كه طول مدّت يا كوتاهي آن فرقي نمي كند.

* احاديث عامّه اي كه در طايفۀ ثالثه «2» داشتيم كه مضمون آنها اين بود: «دختري خدمت پيامبر آمد و گفت:

«ابي زوّجني و انا كارهة»

پيامبر جواب داد اگر حرف پدر را گوش كني بهتر است

وگرنه مختار هستي» بسيار بعيد است كه تا عقد واقع شده، سريعاً خدمت پيامبر آمده باشد، چون وقتي مشكل خيلي شديد مي شد، خدمت پيامبر مي آمدند و اگر اين را قبول نكنيد، لااقل ترك استفصال است، كه دلالت مي كند بر اينكه فاصلۀ بين عقد و اجازه عيبي ندارد.

* احاديث زيادي كه در طايفۀ چهارم داشتيم كه مربوط به بابهاي مختلف بود، از جمله:

ما ورد في الاتّجار بمال اليتيم من غير اذن الولي

مضمون احاديث مربوطه اين بود «شخصي تجارت با مال يتيم كرده بود، امام فرمود: سودها براي يتيم است» درحالي كه فاصلۀ عقد و اجازه زياد است.

ما ورد في ابواب المضاربه

مضمون احاديث مربوطه اين بود «عامل تعدّي كرده و جنس ديگري خريداري كرد، امام فرمود سود بينهما است» در حالي كه تا مالك باخبر شود و اين معامله را اجازه كند طول مي كشد، ولي امام فرمود اشكالي ندارد.

ما ورد في ابواب مجهول المالك

مضمون احاديث مربوطه اين بود «مال مجهولي از طرف صاحبش صدقه داده شد و امام فرمود: اگر صاحبش پيدا و راضي شد، صدقه از جانب اوست و اگر راضي نشد ضامن است». در اينجا هم بين عقد و اجازه فاصله زياد است، ولي امام آن را صحيح مي داند.

ما ورد في الخيانة في الوديعة

مضمون احاديث اين بود «كسي با مال امانتي كاسبي كرد و بعد توبه كرد و براي كامل شدن توبه اصل امانت و سودها را به صاحبش برگرداند» زمان زيادي طول كشيده تا مالك اجازه داده و اگر مالك امضاء نمي كرد، سود به او نمي رسيد.

ما ورد في امضاء الورثة الوصيّة الزائدة علي الثلث

مضمون احاديث اين بود «اگر بعد از موت، ورثه زائد بر ثلث

را امضاء كردند، عقد ميّت صحيح است»، در اينجا نيز بين عقد و اجازه فاصلۀ زيادي شده است و معلوم مي شود كه تأخير اجازه از عقد مانعي ندارد.

اين همه روايت در عقد نكاح و عقود ديگر داريم كه بين عقد و اجازه فاصلۀ زيادي شده است و در هيچ كدام نگفته اند كه عقد باطل است. و من العجب بعضي از بزرگان در باب نكاح فقط به روايت «صحيحۀ محمد بن قيس» كه براي باب بيع است استناد كرده اند. شيخ انصاري در بيع فضولي، براي صحّت تأخير اجازه به اين روايت تمسّك كرده، همچنين آقاي حكيم در مستمسك فقط به همين روايت استناد كرده است، در حالي كه اين همه روايات متعدّد داشتيم و روايت محمّد بن قيس اشكالات متعدّد دارد. كه ان شاء اللّٰه در مسئلۀ 16 مفصّلًا آن را بررسي خواهيم كرد.

جمع بندي:

از احاديث متعدّدي، كه قسمتي در باب نكاح و قسمتي در باب بيع، وصيّت، تجارت به مال يتيم، امانت و … داريم، گاهي به صراحت و گاهي به ترك استفصال و گاهي با قرائن حاليّه استفاده مي شود كه تأخير اجازه مطلقاً جايز است و فرقي نمي كند كه تأخير به چه جهت است و تفصيلي داده نشده است.

57 ادامۀ مسألۀ 15 … 25/ 10/ 79

اشكال: از جمله احاديثي كه براي صحّت نكاح فضولي به آن استدلال شد «احاديث لقطه» است كه مي گويد: اگر مالي پيدا شود و از طرف صاحبش صدقه داده شود و بعداً صاحبش پيدا شد و راضي به صدقه شد، جايز است و اگر راضي نشد، بايد پول را به او بپردازد و صدقه از مال خود اوست و حال آن

كه شارع اجازه داده است كه لقطه، از طرف صاحب اصلي اش صدقه داده شود و شارع مالك الملوك و وليّ همه است، پس اين صدقه فضولي نيست بلكه باذن الوليّ است، (وليّ گاهي پدر و جدّ و گاهي خداست) مثل مال احتكار شده كه شارع اجازۀ فروش مي دهد، با اينكه مالك راضي نيست.

جواب: در ذيل احاديث لقطه امام مي فرمايد:

«اذا رضي

______________________________

(1) ح 1 و 2، باب 24، ح 1، باب 25، ح 1، باب 26، ح 1، باب 27 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

(2) سنن بيهقي، ج 7، ص 117 و 118 و سنن ابن ماجه، ج 1، ص 602 و 603.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 70

صاحبها فهو له و ان لم يرض فهو لك … »

، شارع مي گويد اجازۀ منِ شارع مشروط است، اگر مالك پيدا نشد ضامن نيست، ولي اگر پيدا شد و راضي به صدقه نشد، ضامن است و پولش را بايد پس دهد.

صحّت عقد فعلي است، و از اوّل، عقد درست بوده است. در اينجا جاي آن است كه كسي بگويد اصيل نمي تواند آن را به هم بزند، ولي مي توان با «استصحاب عدم اجازه در آينده» مشكل را حل كرد، به اين بيان كه، نمي دانيم آيا در آينده اجازه مي آيد يا نه، اصل عدم اجازه در آينده است (استصحاب، هم در گذشته حجّت است و هم در مستقبل، منتهي در صورتي كه اثر داشته باشد). پس اصيل احتياج به فسخ ندارد و آزاد است و تعهّدي ندارد.

ان قلت: با وجود عموم لا ضرر، اصيل نمي تواند عقد را فسخ كند و ديگر نوبت به تمسّك به استصحاب نمي رسد.

قلنا: استصحاب در موضوع مقدّم بر عمومات حكمي (اصل حكمي) است و در اينجا عموم در ناحيۀ حكم است و استصحاب اصل موضوعي است و مقدّم است.

كه اين اجازه نفوذ داشته باشد و ادلّه اي هم ذكر مي كند كه بعداً بيان مي كنيم در آخر كلامي مي فرمايند:

و ممّا تقدّم يظهر، انّه لا دليل علي عدم تأثير الاجازة بعد الرّد «2».

ما نيز در كتاب البيع مكاسب گفته ايم كه اجازۀ بعد از ردّ، مؤثّر است.

بعد امضاء كرد، عقلا آن را صحيح مي دانند و اين فاصله شدن و ردّ كردن را مبطل نمي دانند.

نتيجه: در عقد لفظي اگر فاصله زياد نشود به طوري كه اجازه (قبول) به ايجاب بچسبد، اشكالي ندارد و اين اجازه بعد از ردّ، قبول است.

ثانياً: سلّمنا كه در اصيلين، تخلّل ردّ بين ايجاب و قبول، موجب بطلان شود امّا قياس فضولي به آن قياس مع الفارق است چون فضولي ايجاب و قبول را دارد و بين آن دو علقه ايجاد شده و فقط رضايت صاحب العقد را مي خواهد، يعني جسم عقد حاصل شده است و روح عقد كه اجازه است حاصل نشده؛ ولي در اصيل فقط انشاء موجب است و انشاءِ قابل هنوز نيامده است.

ايجاد كرد. پس بر خلاف تصوّري كه بعضي دارند، عقد فضولي هيچ علقه اي بين مال و آن شخص يا بين نفس و آن معقود عليه ايجاد نمي كند و عقد فضولي جزء علّت است مانند هيزم كه به تنهائي گرما نمي آورد بلكه هيزم جزء علّت است.

59 ادامۀ مسئلۀ 16 … 27/ 10/ 79

ولد باشد، بلكه منظور كنيزي است كه در بيتِ مولاي اوّل متولّد شده است، نه از خودِ مولي، بلكه از پدر و مادري كه عبد و امه بوده اند متولّد شده است.

ثالثاً: در كتب لغت داريم كه وليده به كنيز هم اطلاق مي شود «الوليدة الصبيّة المملوكة» پس وليده را حمل بر معني لغوي كنيم.

رابعا: امّ ولد در بعضي موارد قابل بيع است مثلًا اگر ولدش بميرد.

چون بچّۀ مرده، ارث نمي برد. بنابراين با يكي از اين جوابها اشكال مرتفع مي شود.

قابل بازگشت نيست.

حكيم در مستمسك، آقاي خوئي در مستند و امام در تحرير الوسيله اين مسأله را عنوان كرده اند و معمولًا پذيرفته اند كه اگر نهي مانع باشد كراهت باطنيّه مانع نيست. مرحوم آقاي حكيم مي فرمايد:

قد يظهر من شيخنا الاعظم (ره) في التنبيه الثاني من تنبيهات القول في الاجازة: أنّه (عدم مانعيّت كراهت باطني) مسلّمٌ عند الاصحاب. و يقتضيه القواعد العامّة. «1»

پس مرحوم آقاي حكيم از كلام شيخ استفاده مي كند كه مسأله در نزد اصحاب مسلّم است (يعني اجماعي است) البته اين مسأله همان گونه كه گفته شد در كلام اصحاب نيامده است ولي چون روايات اين باب را نقل كرده و منع نكرده اند ظاهراً موافق هستند.

است كه در نكاح است نه از اين جهت كه نكاح معاطاتي زناست.

ثانياً: اگر در نكاح الفاظ را لازم بدانيم، قدر متيقّن در مقام انشاءِ اصل نكاح است و در فضولي هم انشاء اصل نكاح به الفاظ صورت گرفته است و امّا اين كه اجازه هم به لفظ باشد، قدر متيقّن اين را نمي گيرد.

روح مي دهد پس دليل اوّل بعد از اصلاح اين شد كه اجازه در واقع جانشين قبول مي شود و چون در ايجاب و قبولِ عقود لازمه لفظ لازم است، اجازه هم لفظ لازم دارد.

به قرينۀ سكوت در بكر، سكوت در اينجا هم (عقد فضولي) جانشين ايجاب و قبول است.

يَرَ فيه رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله كراهة، فقام صلي الله عليه و آله و هو يقول اللّٰه اكبر، سكوتها اقرارها «3».

اين روايات متضافر است، و از اسناد بي نياز هستيم.

وقتي ايجاب در عقدي مثل وكالت با سكوت محقّق شود، در جاي ديگر مثل اجازۀ عقد فضولي به طريق اولي حاصل مي شود.

ان قلت: اين نوع ايجاب فقط در مورد بكر است و استثنائي است و نمي توان آن را به جاهاي ديگر سرايت داد، زيرا به جهت حيائي كه بكر دارد، شارع كار او را آسان كرده است.

قلنا: اين كه روايت در مورد بكر است نه بخاطر تعبّدي بودن آن است، بلكه بخاطر اين است كه در باكره قرينه قائم است و آن حيائي است كه باكره دارد، و ثيّبه سكوتش قرينه اي ندارد و نشانۀ چيزي نيست زيرا روي او باز است. حال اگر شرايطي بود كه سكوت در ثيّبه هم قرينه بود، در آنجا هم مي پذيريم، پس هركجا فعل توأم با قرينه بود مي پذيريم.

هم از نصوص دليل دارد و قوي است.

به من منسوب است، يك ملكيّت اعتباري و فرضي قرار مي دهم، كه اين حتماً انشائي مي خواهد و بايد ايجاد شود، ولي با رضايت كه يك حالت تكويني است، اين تمليك انشاء و اعتبار حاصل نمي شود.

پس رضايت كه امر تكويني است نمي تواند در مقام اجازه، عقد فضولي را به هم گره بزند، تا بتوان به عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تمسّك كرد.

ان قلت: رضايت حالت نفساني نيست، بلكه «إنشاء الرضا في القلب» است.

قلنا: رضايت در قلب چگونه انشاء مي شود؟ و حال آن كه انشاء امر خارجي عقلائي است، و تا فعلي و قولي در كار نباشد، اين امر عقلائي انشائي نمي شود.

بالانشاء، رضايت باطني انشاء نيست، جملۀ خبريّه هم انشاء نيست و حتّي گاهي جملۀ خبريّه را هم نمي گويد، پس ما نمي توانيم به مجرّد رضايت باطني و حتّي بعد از اظهار با جملۀ خبريّه، عقد را به صاحب العقد نسبت دهيم، و اين فضولي بر فضوليّت باقي مي ماند، مگر اين كه قولًا يا فعلًا اجازه دهد، اگر انشاء شود اسناد آن هم درست مي شود.

حلال است؟ اين عبارت چهار احتمال دارد كه احتمال اساسي اين است كه حديث هيچ ارتباطي به بحث ما ندارد.

66 ادامۀ مسئلۀ 19 … 9/ 11/ 79

صدرش مي پرسد كه بيع اين دلّال چگونه است؟ حضرت در جواب مي فرمايد: آنچه عقد را صحيح مي كند انشاء لفظي است. بله اگر اين حديث فقط همين عبارت را داشت، اين احتمال بود، ولي در اينجا بين صدر و ذيل حديث ارتباطي نيست.

احتمال دوم: كلام واحد در بعضي از مقامات حلال مي كند و در بعضي از مقامات حرام مي كند، اين معني با صدر حديث مربوط مي شود يعني اگر قبل از خريدن، انشاء بكند، حرام مي كند و اگر بعد از خريدن انشاء كند، حلال مي كند.

جواب: اوّلًادلالتي بر بحث ما و بحث معاطات ندارد يعني روايت ندارد كه حتماً عقود بايد با لفظ باشد و روايت اين را نمي رساند كه عقد لفظي لازم است و ثانياًانشاء قبل از خريدن باعث حرام شدن نمي شود و اگر حرام بوده از قبل حرام بوده

(لا بيع الّا في ملكٍ)

، چون معامله حاصل نشده و مالك نشده است، پس اين مسامحه است.

احتمال سوم: كلامها مختلف است، بعضي از كلامها موجب حليّت و بعضي موجب حرمت است، مثلًا در عقد نكاح اگر با لفظ «أنكحت» باشد، حلال است، و اگر با لفظ «بعت» باشد حرام است.

جواب: اوّلًا: ارتباطي به صدر روايت ندارد چون صدر كاري به الفاظ مختلف ندارد بلكه با انشاء كردن و نكردن كار داردو ثانياً «بعتُ» به جاي «انكحت» سبب حرمت نمي شود بلكه بي اثر است (از قبل حرام بوده است) پس بعتُ اثر نكرده، و اين كه بگوئيد اين كلام

______________________________

(1) وسائل، ج 12، ح 4، باب 8 از ابواب احكام العقود.

(2) وسائل، ج 12، ص 376، پاورقي.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 80

سبب حرمت مي شود مسامحه است.

احتمال چهارم: كلمات مختلف است و اين

كلام كنايه از مقاوله است (يعني گفتگوي مقدّماتي دلّال) امّا إنشاء البيع قبل از خريد دلّال باعث حرمت مي شود، پس انشاء موجب حرمت است و مقاوله باعث حرمت نيست، در اين صورت ذيل با صدر به خوبي سازگار است.

جواب: نه مقاوله باعث حليّت مي شود و نه انشاء بيع باعث حرمت، آن چيزي كه سبب حليّت است انشاء بعدي است نه مقاوله و اين مسامحه است كما اين كه در

«يحرّم الكلام»

هم انشاء قبلي موجب حرمت نيست بلكه بيع ملك غير است

(لا بيع الّا في الملك)

كه سبب حرمت مي شود و اين تعبير هم مسامحي است و انشاء قبلي بي خاصيّت است.

احتمال پنجم: كلام يعني انشاء (به قرينۀ مقام) يعني در نكاح انشاء نكاح حلال مي كند و در طلاق انشاء طلاق حرام مي كند، در باب بيع انشاء است كه حلال مي كند و انشاء فسخ است كه موجب حرمت مي شود، بنابراين امام مي فرمايد انشاء كه نكرده اند پس حلال است.

احتمال ششم: كلام به معني انشاء است، «يحلّ» يعني متاع را براي مشتري حلال مي كند و ثمن را براي بايع، و از آن طرف متاع را براي بايع حرام مي كند و ثمن را براي مشتري، پس در يك معاملۀ واحد چيزي براي بايع حلال مي شود و چيز ديگري حرام، و همينطور در ناحيۀ مشتري. در احتمال قبلي حلال در يك عقد و حرام در عقد ديگر بود ولي در اين احتمال حلال و حرام هر دو در يك عقد است. پس اگر بخواهيم حديث را درست كنيم بايد كلام در حديث به معني انشاء باشد.

معني انشاء است در اين صورت دلالتي بر بحث ما ندارد، چون امام در مقام بيان اين نيست كه انشاء بايد لفظي باشد، بلكه مي خواهد بگويد كه صحبت هاي قبلي موجب حرمت نيست، پس نه در باب معاطات و نه در ما نحن فيه به اين روايت نمي توان تمسّك كرد.

ص 871، مسئلۀ 24.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 81

هذا ممّا لا ينبغي الاشكال فيه. و في الجواهر: القطع به، (قصد لازم نيست) لاطلاق الادلّة. انتهي. و قد يقتضيه صحيح محمّد بن قيس الوارد في بيع ولد المالك جارية أبيه بغير اذنه بناءً علي ظهور كون البيع لاعتقاد كونه وليّا علي البيع كابيه «1». (فكر مي كرده كه اصيل است)

و من العجب بعضي از شارحين تحرير الوسيله عين اين عبارت را در شرح عبارت تحرير آورده اند، بدون اين كه نام ببرند از كجا نقل كرده اند.

خود را مالك اموال پدر مي داند، پس تمسك به اين روايت كه آقاي حكيم و بعضي از شارحين تحرير الوسيله به آن استدلال كرده اند، درست نيست.

ان قلت: اگر شخص خيال مي كرد كه فضولي است و جنسي را فروخت، يا عقد زوجيّتي را برقرار كرد، بعد معلوم شد كه مالك بوده است، در اينجا بايد به او بگوئيم خيال تو تأثيري ندارد و تو واقعاً مالك و اصيل بودي.

آيا در اينجا مالك نمي تواند بگويد من فكر مي كردم كه عقد تمام نيست و براي مالك مجال وسيع است تا استشاره و استخاره كند و من اگر مي دانستم كه عقد تمام مي شود، اين عقد را نمي خواندم.

آيا مي توانيم بگوئيم تو اصيل بودي و خيال تأثيري ندارد و بگوئيم «العقد عقدك أوفوا بعقودكم»؛ آيا عقلا اين عقد را صحيح مي دانند و او را ملزم به عقد مي كنند؟

قلنا: بسيار بعيد است كه اين مسئلۀ عقلائي باشد و «اوفوا بعقودكم» شامل او شود. او به گمان اين كه عقد ديگري است، اين عقد را خوانده است و شاهد بر اين معني وجدان عقلائي است و اگر شك كنيم كه درست است يا نه اصالة الفساد جاري مي كنيم، اگر اين اشكال درست شود نتيجه اش اين است كه در فضولي علم لازم نيست، ولي در اصيل بايد به اصالت علم داشته باشد، چون اصيل تعهّداتي دارد و فضولي تعهّدي ندارد، پس اين عقد را چون عقد خودش نمي داند، «عقودكم» نيست.

هم بعد از بلوغ اجازه دهد، در اين صورت بعد از حلف، از اوّلي ارث مي برد، يا به تعبير ديگر اوّلي كه از دنيا رفت سهم ارث دومي را كنار مي گذارند تا ببينند وقتي كه بالغ شد اجازه مي دهد يا نه؟ اگر اجازه داد، سهم ارث او را مي دهند، ولي به شرط اين كه قسم ياد كند كه اجازۀ اين فضولي به خاطر طمع در ارث نبوده، به طوري كه اگر اوّلي در قيد حيات بود، آمادۀ زندگي با او بود و اگر اجازه نداد، سهم او را نمي دهند.

و محجور يا ديوانه شد، در اين صورت بر اهليّت تا پايان عقد نبوده و عقد باطل است. در فضولي، موجب و قابلِ فضولي، جسمي از عقد را درست كرده اند و نمي توانند قرارداد حقيقي ايجاد كنند، زيرا قراردادِ حقيقي بين مالكين عقد است و اجازۀ آنهاست كه قرارداد واقعي است، پس صدق معاهده بدون اهليّت طرفين و يا اجازۀ طرفين درست نيست.

مرحوم نراقي چنين مي فرمايد:

«لأنّ الاصل عدم ترتّب الاثر علي الاجازة بعد موت احد الطرفين، فانّ جريان ادلّة صحة الفضولي الي مثل المقام غير معلوم (ايشان مي گويد كه ادلّه صحت فضولي منصرف است به جائي كه هر دو زنده باشند، ما مي گوئيم از انصراف هم بالاتر است و اصلًا صدق عقود نمي كند).

… لعدم قبول المحل حين الاجازة للزوجيّة، و عدم تحقّق الزوجية قبل الاجازة. الّا انّه ثبت بالنص الصحيح (خبر أبو عبيده) و غيره تأثير اجازة الحيّ الحاصلة بعد موت الآخر» «1».

جمع زيادي از قدماء هم به وراثت و صحّت اجازه بعد از موت فتوي داده اند.

نتيجه: اصل در ميان عقلا عدم صحّت چنين عقدي است و اگر شك كنيم در صحّتِ اين عقد، اصالة الفساد جاري مي شود و عمومات هم شامل اينجا نيست، مگر اينكه دليل روائي قوي پيدا كنيم تا چنين حكم خلاف عرفي را بدهيم.

أبا جعفر عليه السلام عن غلام و جاريةٍ

(صغيرين)

زوّجهما وليّان لهما

(از ذيل روايت استفاده مي شود كه وليّان دو ولي شرعي نبوده اند، بلكه ولي عرفي بوده اند كه فضولي بوده است)

و هما غير مُدركين قال: فقال: النكاح جايزٌ ايّهما ادرك كان له الخيار فأن ماتا قبل ان يُدركا فلا ميراث بينهما و لا مهر الّا ان يكونا قد ادركا و رضيا، قلت: فان ادرك احدهما قبل الآخر قال: يجوز ذلك عليه إن هو رضي، قلت فان كان الرجل

(ميّت شوهر است و مسئلۀ مُردن زن در اينجا نيست)

الذي ادرك قبل الجارية و رضي النكاح ثم مات قبل ان تدرك الجارية أ ترثه؟ قال: نعم يُعزل ميراثها منه حتي تُدرك و تحلف باللّٰه ما دعاها، الي اخذ الميراث الّا رضاها بالتزويج ثم يدفع اليها الميراث و نصف المهر … «2»

70 ادامۀ مسئلۀ 21 … 15/ 11/ 79

(مكارم)، ج 2، ص: 84

فَرَضْتُمْ … » «1» در صورت طلاق نصف است، ولي اگر شوهر مرحوم شد بايد تمام مهر را بدهند و لو دخولي هم حاصل نشده باشد. در اينجا ادّعاي اجماع شده و قائل به نصف مهر شاذ است. روايات در مورد نصف مهر هم داريم، ولي رواياتي كه تمام مهر را مي گويد مشهور است و در مقام تعارض مقدّم است، پس ذيل حديث مشكل دارد.

جواب: مرحوم صاحب جواهر دو جواب مي دهد كه هيچ كدام از نظر ما قابل قبول نيست (صاحب جواهر، مسئلۀ فضوليّين را در دو جا متذكّر مي شوند، يكي در ابواب نكاح «2» و ديگري در ابواب ميراث «3») ايشان در ابواب ميراث چنين مي فرمايند:

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 2، ص: 84

اوّلًا: اگر حجيّت حديث را در قسمتي بپذيريم مانع از رد حجيّت حديث در قسمت ديگر نمي شود وثانياً: شايد نصف ديگر مهر را قبلًا داده و نصف ديگر را الآن مي دهد.

قلنا: هر دو جواب ناتمام است. مشكل جواب اوّل اين است كه حديث واحد آن هم در يك حكم مرتبط به هم (ارث مال و ارث مهر) مطابق سيرۀ عقلا نيست و حال آن كه مهمترين دليل حجيّت خبر واحد سيرۀ عقلاست.

و امّا جواب دوم تكلّف بسيار عجيبي است كه نصف مهر را قبلًا داده باشد، چون دوّمي هنوز اجازه نداده و بالغ نشده، چگونه نصف مهر را داده است؟

پس اين مشكل را به اين صورت نمي توانيم حل كنيم، و اشكال به قوّت خود باقي است.

3- قسم

براي چيست؟

مرحوم صاحب جواهر چنين مي فرمايد:

«طلب اليمين من المجيز مع انّ القاعدة تقتضي عدمها منه لانّه (مجيز) مصدّق في ما لا يعلم الّا من قبله، (نيّت خودش را مي داند) بل لعلّ المتّجه ترتّب الحكم و لو كان الذي دعاه الي الرضا الرّغبة في الميراث، ضرورة تحقّق الرضا و ان كان دعاه اليه الطمع.» «4»

مردم كثيراً با پولدارها به خاطر طمع در مالِ طرف مقابل ازدواج مي كنند، و نمي توانيم بگوئيم كه اين ازدواج باطل است بلكه ازدواجهاي مختلف داريم، ازدواج تجاري، سياسي، الهي كه اينها همه درست است. پس اين حكم نه با مباني عقلا سازگار است و نه نظيري در فقه دارد، چون در جائي در فقه نداريم كه ارث يا زوجيّت را با قسم ثابت كنيم. در مقابل اين اشكال جوابي نمي توان داد مگر اينكه بگوئيم تعبّد محض است كه شارع مي گويد قسمي خورده شود.

پس حديث به خاطر حكم تنصيف مهر و اين اشكال متزلزل مي شود.

أضف الي ذلك: بعد از اين كه احد طرفين از قابليّت خارج شود زوجيّت بين عقلا وجهي ندارد. اين امور حجيّت حديث را متزلزل مي كند چون خبر واحدي است كه حجيّت آن از جهاتي تزلزل پيدا كرده است.

اللّهمّ الّا ان يقال: اصحاب قديماً و جديداً به آن عمل كرده اند و لو نراقي و صاحب مسالك مي گويند خلاف قاعده است؛ از جمله كساني كه به اين روايت عمل كرده اند، شيخ طوسي در نهاية، ابن حمزه در وسيلة، يحيي بن سعيد در الجامع للشرائع، علّامه در تبصرة و قواعد و شهيد در دروس است كه همه به آن فتوي داده اند.

نتيجه: از طرفي سند حديث معتبر و عمل اصحاب به آن زياد

است و مخالفي هم ندارد (آية اللّٰه سبزواري در مهذّب ادعاي اجماع مي كند) و از طرف ديگر حديث مشتمل بر مسائلي است كه حجّيت آن را متزلزل مي كند، ما در اينجا براي اينكه هم مخالفت صريح با روايات نكرده باشيم و هم مخالفت با روشهائي كه از ائمه ياد گرفته ايم نباشد، مي گوئيم كه ورثه با اين شخص مصالحه كند (الاحوط المصالحة) زيرا فتوي به ارث مشكل است و نفي ارث خلاف اصحاب.

نكته: ظاهر عبارت حديث انحصار است اگر

« … قلت فان كان الرجل ادرك الّذي قبل الجارية … »

را صفت بگيريم، خبر ندارد و اگر خبر باشد، از آن استفادۀ حصر مي شود (اي و ان كان الرجل هو الذي … ) و اگر حصر باشد عجيب تر مي شود كه اگر دختر زنده ماند و اجازه داد ارث مي برد بخلاف جائي كه پسر زنده بماند و اجازه دهد.

71 ادامۀ مسئلۀ 21 … 16/ 11/ 79

در جائي كه تهمت نباشد، قسم لغو است چرا كه روايت مي فرمايد

«ما دعاها إلي اخذ الميراث الّا رضاها بالتزويج»

، جائي كه عيان است چه حاجتي به قسم خوردن است!، پس اطلاق انصراف دارد از چنين قسمي و مانند امام (ره) مي گوئيم كه اگر تهمت منتفي شود جائي براي قسم نيست.

كه صاحب مسالك چنين مي فرمايد: «و من أنّ في بعض احكامه ما هو خلاف الاصل فيقتصر علي مورده و هذا اقويٰ»

قلنا: وقتي اصل مسأله دست انداز داشته باشد فروعات آن هم مشكل دارد، ما اصل قضيّه را به زحمت (تعبداً) پذيرفتيم ولي اينجا را نمي پذيريم و اقتصار بر مورد مي كنيم.

اينكه در اصل مسأله احتياط كرديم در اينجا هم در ساير آثار بايد احتياط كنيم.

شوهر نيز اجازه داد در اينجا هم مادر اين زوجه حرام شد و هم، ربيبه موجود است، ولي اشكال دوم (ربيبه به مجرد ازدواج، حرام نمي شود، بلكه دخول لازم است) باقي است. مرحوم آقاي خوئي با قوّت و قدرت فتوي مي دهد كه «انّ هذا من سهو القلم جزماً». پس بنت زوجه (ربيبه) تصور نمي شود، چون فرض مسأله در اين است كه دخول حاصل نشده است.

ان قلت: ممكن است قبل از اجازه، وطي به شبهه اي در اينجا واقع شده باشد، و وطي به شبهه از قبيل عقد است پس دخول حاصل شده است.

قلنا: در اين صورت حرمت از ناحيۀ وطي به شبهه است، ما مي خواهيم اجازه باعث حرمت شود، نه وطي شبهه، و بايد دخول بعد از اجازه باشد، مگر طبق مبناي كشف بگوئيم، آن وقت كه وطي شبهه شد، وطي به زوجه بوده است و شايد بعضي از بزرگان كه اينجا را حاشيه نزده اند، آن را با وطي شبهۀ توأم با مبناي كشف توجيه كرده اند.

ان قلت: وقتي اجازه داد، اين اقرار به مهر است و بنابراين از باب اقرار بايد مهر را بدهد و لو قسم هم نخورد، و حال آنكه بعضي اشكال مي كنند، كه اجازه انشاء، و اقرار اخبار است، چگونه اجازه به منزلۀ اقرار مي شود؟

قلنا: طبق مبناي كساني كه عقد را مطابق قاعده مي دانند، گامي در كنار انشاء به دلالت التزامي اخباري وجود دارد، وقتي اجازه كرد، يعني به دلالت التزام، قبول كرده (قبلتُ به اينكه ذمّه اش مديون اين مهر است)، پس به دلالت التزامي انشاء دلالت بر إقرار مي كند.

هذا الحكم (اجازه و قسم خوردن براي ارث)

في كل مورد، مات مَن لَزِمَ العقد من طرفه و بقي مَن يتوقّف زوجيّته علي اجازته، كما اذا زوّج احد الصغيرين الوليّ (يك طرف اصيل باشد)

و زوّج الآخر الفضولي فمات الاوّل (قبل از بلوغ يا بعد از بلوغ)

قبل بلوغ الثاني و اجازته بل لا يبعد جريان الحكم فيما لو كانا كبيرين فاجاز احدهما و مات قبل موت الثاني و اجازته (موت ثاني دخالتي در مسأله ندارد)،

لكنّ الحلف مبني علي الاحتياط كالحلف في بعض الصّور الاخر.

توضيح: اين فرع در توضيحات مسئلۀ 21 تحرير از صاحب مسالك بيان گرديد منتهي اضافه اي كه ايشان دارد اين «لكنّ» است كه ممكن است در اين صورت (فيما لو كانا كبيرين) بگوئيم قسم لازم نيست، حتي در صورت قبل هم بگوئيم قسم لازم نيست، چون حلف خلاف قاعده است و در مورد صغيرين است.

بايد توجه داشت كه اين بحثها طبق مباني كساني است كه اصل مسأله را اجازه مي دهند ولي ما تعبداً پذيرفتيم و در اصل مسأله اشكال داشتيم و از آن به فروع ديگر تعدّي نمي كنيم.

ريشۀ مسأله:

آيا اصل مسئلۀ صغيرين علي القاعده است يا مخالف قاعده؟

اگر مخالف قاعده بدانيم تعدّي مشكل است و فروع ديگر مسأله هم دردسر دارد و لذا گفتيم تعدّي ممكن نيست، چون يك طرف مرحوم شده و چنين عقدي عقلائي نيست و طرفين عقد بايد زنده باشند، امّا اگر گفتيم طبق قاعده است (حتّي اگر روايت هم نباشد طبق مبناي كشف بعد از اجازه عقد درست است)، در اين صورت معنايش اين است كه كبيرين هم مانند صغيرين است. همچنين است جائي كه احدهما اصيل باشد (مثل جائي كه

ولي عقد صغير را خوانده) و ديگري فضولي باشد، پس كاري به حديث ندارد، بلكه حديث أبو عبيده حلف را تحميل كرده است و چون اصل مسأله و

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 88

حديث موافق قاعده و حلف خلاف قاعده است، لذا فروعي كه در متن حديث است، حلف لازم دارد، امّا فروعي كه در حديث نيست حلف لازم ندارد.

قلنا: بين اين قول و قول ما خيلي فاصله است، ما مي گفتيم اصل مسأله خلاف قاعده است و قسم تعبدي است، ولي اين گروه مي گويند كه طبق قاعده است و قسم خلاف قاعده است.

است و احتياط استحبابي است).

ص: 89

از كساني كه اين قول را پذيرفته اند، آقاي خوئي «1» است، ايشان مي فرمايد:

«در صورتي كه كشف حقيقي را هم قائل باشيم اصيل مي تواند عقد را به هم بزند، زيرا بر مبناي كساني كه قائل به كشف هستند، بايد بين ايجاب و قبول كار خلافي انجام نشود»، پس ايشان استثناي صاحب عروه را نمي پذيرد.

يك نفره باشد و هم كار دو نفره.

75 ادامۀ مسئلۀ 24 … 24/ 11/ 79

يرد علي هذه الكلمات:

اوّلًا: عقد نكاح به مقتضاي طبيعتش امرٌ مشترك بين الاثنين، (كلمۀ زوجيّت به معني جفت است يعني امرٌ بين اثنين) فان تمّ من الجانبين فهوو الّا هيچ كاري انجام نشده است، مثل مبايعه و يا مصالحه، … پس عقد، ربط التزام به التزام است و تا دو طرف انجام نشود، هيچ چيزي نيست.

ثانياً: اگر التزام اصيل را لازم الوفاء بدانيم بايد همۀ آثار را مترتب كنيم، و فقط ترتّب آثاري مثل ازدواج با مادرزن و خواهر زن …

درست نيست و اگر آثار مترتّب است، بايد همۀ آثار مترتّب شود، مثلًا مهر را هم بدهد، البتّه احدي به اين قول قائل نشده كه تا مادامي كه قبول نيامده است مهريّه را بدهد، پس تفكيك بين آثار جايز نيست. در باب بيع نيز تا زماني كه مشتري قبول نكرده است، ثمن را نمي پردازند.

قلنا: در اين مسأله فرقي بين قول نقل و كشف به هر سه قسمش، (حقيقي، حكمي، انقلابي) نيست.

كشف حقيقي: از همان ابتداء كه عقد انشاء آمد، اثر مي كند و عقد مؤثّر است و اجازه علامت و كاشف است، بر اينكه از حين عقد كامل بوده است (كشف حقيقي معني ندارد چون كشف حقيقي يعني اجازه، هيچ كاره است و جزء مؤثّر نيست).

كشف حكمي: از ابتداء عقدي نبوده است و تعبّداً آثار را به امروز بار مي كنيم، يعني واقعاً عقد نبوده ولي در حكمِ بودن است.

كشف انقلابي: يعني ابتداء عقد نبود ولي امروز كه اجازه آمد، آن را عوض مي كند. معروف اين است كه الواقع لا ينقلب، امّا مي گويند امور اعتباريّه

ممكن است منقلب شود، يعني ديروز عقدي واقع شد و واقعاً اثر نكرد، و امروز صحنۀ ديروز منقلب شد.

پس در ما نحن فيه كه ما مي گوئيم اثري مترتّب نمي شود و اصيل آزاد است، قول به نقل و قول به كشف به هر سه قسمش تفاوت نمي كند، چون كسي كه قائل به كشف است، مشروط مي كند به اين كه بين عمل اصيل و اجازه منافياتي انجام نشود مثلًا ازدواج با خواهر اين زن نكرده باشد (قول آقاي خوئي).

نتيجه: بدون شك و ترديد (عكس آن چه كه مرحوم كاشف اللثام فرمود) اصيل هيچ تعهّدي ندارد، چون عقد بايد حاصل شود، و تعجّب است كه در اينجا فضولي را مؤثّر بدانيم، ولي ركن اصلي كه اجازه است ناديده بگيريم. بنابراين اصيل تمام منافيات را مي تواند انجام دهد و حتّي مي تواند فسخ كند. البتّه تعبير به فسخ تعبير مسامحي است و بهتر است بگوئيم مي تواند «صحت تأهّلي ايجاب» را به هم بزند، يا با قول يا با فعل و حتي مي تواند دختر اين زن را هم

______________________________

(1) مستند العروة (كتاب النكاح)، ج 2، ص 344.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 90

بگيرد.

ان قلت: چرا دختر زن حرام شود و حال آن كه تا دخول حاصل نشود، دختر زن حرام نمي شود، بله در حرمت در ناحيۀ مادرزن و خواهر زن دخول شرط نيست.

قلنا: دختر زن دو رقم حرمت دارد، يك رقم حرمت ابدي كه با دخول حاصل مي شود و امّا يك حرمت جمع بين مادر و دختر است في عقد واحد او في عقدين، كه اين هم حرام است. پس آنهائي كه قبول كرده اند و دختر زن را هم اضافه كرده اند، معتقدند كه

دختر زن از باب جمع حرام است.

امّا توجيهي كه براي قول ثالث كه فرق بين زوج و زوجه است (در ناحيۀ زوج قائل شويم كه لازم نيست وفادار باشد، ولي اگر زوجه اصيل باشد بايد وفادار بماند و شوهر نكند) نيافتيم، چون طبق ريشۀ مسأله زوجه و زوج فرقي نمي كند و نمي شود كه در يك طرف (زوجه اصيل باشد) انحلالي باشيم و در طرف ديگر (زوج اصيل باشد) انحلالي نباشيم.

نكته: بعضي گفته اند كه يك كلمه ممكن است در عبارت غلط باشد و آن اينكه بگوئيم «ليس» در عبارت تحرير «هل» بوده است «هل لها ان تتزوّج بالغير … » در اين صورت اشكال رفع مي شود خصوصاً كه تحرير به ترتيب عروه است (عروه مسئلۀ 32) و لذا چون هيچ راه حلّي نيست، مي گوئيم نسخه اشتباه است و عبارت غلط است.

ان قلت: در توجيهي كه براي كلام امام در مسئلۀ 24 بيان كرديد گفتيد به جاي «ليس» كلمۀ «هل» باشد، در اين صورت قسمت قبلي كلام را چگونه توجيه مي كنيد كه امام مي فرمايد «اذا كان العقد فضولياً من احد الطرفين كان لازماً».

قلنا: در اين صورت «هل» را بر سر «كان» در مي آوريم كه با فتواي ايشان در حاشيۀ عروه سازگار است.

76 مسئلۀ 25 (لو ردّ معقود له صار العقد كأنّه لم يقع) … 25/ 11/ 79

اجازۀ دومي، ميراث را كنار مي گذارند، بايد آثار ديگر هم مترتب شود و از مسئلۀ فضولي بايد به اصيل بيائيم، زيرا فضوليِ اجازه داده شده، مثل اصيل است، و اگر براي استدلال، سراغ اين روايت بروند بهتر است.

قلنا: اوّلًا: سلّمنا كه روايت دلالت داشته باشد، ولي روايت أبو عبيده تعبّدي است و فقط به موردش (ميراث) عمل مي كنيم و نمي توانيم از آن به غير ميراث تعدّي كنيم.

ثانياً: روايت مي فرمايد ميراث ملك او نيست، بلكه از باب احتياط كنار گذاشته مي شود و ملكيّت حاصل نمي شود، پس از روايت، حرمت محرّمات مصاهرة استفاده نمي شود.

اللّٰهم الّا ان يقال: در مورد محرّمات مصاهرة هم بگوئيم از باب احتياط است، كه با ضميمۀ دو مقدّمه درست مي شود، اوّلًاتعدّي از مورد روايت را جايز بدانيم، ثانياًآثار احتياطاً مترتّب باشد (البتّه اين خلاف ظاهر اصحاب است، چون اصحاب صريحاً مي گويند حرام است و احتياط نمي كنند). پس به اين حديث نمي توان استدلال كرد چون اوّلًاحديث اشكال دارد، ثانياًتعدّي جايز نيست وثالثاًحديث از باب احتياط است نه فتويٰ.

نكته: اين حديث عكس قول ثالث است، حديث مي گويد اگر زوج اجازه داد و فوت كرد آثار مترتّب مي شود و صحبتي از زوجه نيست، در حالي كه قول سوّم كه در متن تحرير آمده است، مي گويد اگر زوجه اصيل باشد، نبايد شوهر كند و آثار مترتّب است، با توجه به اين نكته، اين فكر تقويت مي شود كه عبارت تحرير غلط است، از جمله چيزهائي كه شاهد بر غلط بودن عبارت تحرير است، اين است كه امام در حاشيۀ عروه قول صاحب عروه (قول دوم) را قبول كرده است، حتّي استثنائي كه صاحب عروه كرده بود (كه اگر بداند

كه اجازه بعداً خواهد آمد) اين استثنا را امام نپذيرفته است.

حرام باشد، زيرا فرقي بين اينها نيست و همۀ اينها بايد حرام باشد و حال آن كه احدي اين را نگفته است.

77 مسئلۀ 26 (انْ زوّج الفضولي امرأة … ) … 26/ 11/ 79

عين اينكه مشهور قائل به حرمت هستند، اين كلام خيلي عجيب است:

«لأنّ الموجب لحرمة البنت ينحصر في احد امرين: الدخول بالام أو الجمع بينهما في الزوجية علي ما اختاره المشهور و إن لم نرتضه … » «1»

اگر كسي جمع كرد بين مادر و دختر، در عقد واحد، آيا هر دو عقد صحيح مي شود؟ خير، جايز نيست و عدم جواز از جهت جمع بين مادر و دختر است نه به اين جهت كه مادرزن را نمي توان عقد كرد و عقد باطل است.

نقل در اين مسأله تفاوت نمي كند.

رجلٌ عن رجل مات و ترك اخوين و ابنة و البنت صغيرة فعمد احد الاخوين الوصي فزوّج الابنة من ابنه ثم مات ابو الابن المزوّج، فلمّا أن مات قال الآخر:

أخي لم يزوّج ابنه فزوّج الجارية من ابنه، فقيل للجارية ايّ الزوجين احبّ اليك الاوّل أو الآخر؟ قالت: الآخر،

(تا اينجا عين مسألۀ ما است، امّا غافل از اينكه ذيل حديث جمله اي دارد كه بحث ما را به هم مي زند)

ثم انّ الاخ الثاني مات و للاخ الاوّل ابن اكبر من الابن المزوّج، فقال للجارية: اختاري ايّهما احبّ اليك الزوج الاوّل أو الزوج الآخر، فقال: الرواية فيها

(چه كسي اين جمله را گفت، آيا امام يا ابن بزيع؟)

أنّها للزوج الاخير، و ذلك انّها قد كانت ادركت حين زوّجها

(چون عقد دوم كه واقع شد بالغه بود)

و ليس لها أن تنقض ما عقدته بعد ادراكها «1».

ما با توجّه به صدر روايت فكر مي كرديم كه هر دو عقد فضولي است؛ ولي ذيل روايت مي گويد كه دومي اصيل است، چون دختر بالغ شده بود. در اينجا حديث از بحث ما خارج مي شود و مربوط به مسئلۀ 26 است، پس اگر چه حديث به حسب سند قوي است؛ ولي به حسب دلالت ضعيف است، چون صدر آن فضوليين است ولي ذيلش صراحتاً مي گويد كه يكي از دو عقد فضولي بوده و ديگري اصيل است.

نادر است)

، و ان لم يُعلم الحال فان علم تاريخ احدهما حكم بصحّته دون الآخر (به مقتضاي استصحاب، يعني استصحاب مي كنيم كه دومي نيامده است)

، و ان جُهل تاريخهما فان احتمل تقارنهما حكم ببطلانهما في حق كل من الزوجة و الزّوجين، و ان عُلم عدم التقارن فيعلم اجمالًا بصحّة احد العقدين و تكون المرأة زوجةً لاحد الرجلين و اجنبيّة عن احدهما، فليس للزوجة أن تتزوّج بغيرهما، و لا للغير ان يتزوّج بها، لكونها ذات بعلٍ قطعاً، و امّا حالها بالنسبة الي الزوجين و حالهما بالنسبة اليها فالاوليٰ أن يطلّقاها و يجدّد النكاح عليها احدهما برضاها، و ان تعاسرا (سخت گيري كردند)

و كان في التوقّف الي ان يظهر الحال عسرٌ و حرج علي الزوجة او لا يُرجي ظهور الحال، فالمتّجه تعيين الزوج منهما بالقرعة، فيحكم بزوجيّة من وقعت عليه.

اين مسأله بر خلاف بعضي از مسائل قبلي، مسئله اي ريشه دار و قديمي است و از زمان معصومين عليه السلام بين شيعه و اهل سنّت مطرح بوده است.

اين استثنا) و انّه رويٰ اصحابنا انّ العقد له (دومي) و هو المحكي عن مالك و هو قول عمر: اذا انكح الوليّان فالاوّل احق ما لم يدخل بها الثاني (قول عمر است ولي اهل تسنن آن را به عنوان روايت نقل مي كنند)».

قلنا: مختار ما در مسأله، قول مشهور است.

الاسقاط قال: سئل أبا عبد اللّٰه عليه السلام و انا عنده عن جارية كان لها اخوان زوّجها الاكبر بالكوفة، و زوّجها الاصغر بارض اخريٰ، قال: الاوّل بها اولي الّا ان يكون الآخر قد دخل بها فهي امرأته و نكاحه جايز. «3»

(آيا مراد از اوّل، برادر اوّل است يا عقد اوّل و شوهر اوّل؟ ظاهراً اشاره به همان عقد اوّلي است).

قلنا: اوّلًا: از ناحيۀ مشهور معرضٌ عنها است و حمل بر تقيّه هم مجرائي ندارد چون اكثريت عامّه با آن مخالف هستند.

ثانياً: از نظر دلالت هم مسلّم نيست، چون قابل حمل بر عقد فضولي است، چرا كه الولد الاكبر بمنزلة الاب پس بهتر است از او اجازه بگيرد و اوّلي را اجازه دهد، ولي دوّمي را كه اجازه داده است به جهت دخول است و در روايت قبل «4» چون صحبت برادر بزرگ و كوچك نبود، لذا حمل بر فضولي نشد، ولي در اينجا به جهت وجود برادر بزرگتر و كوچكتر قابل حمل بر فضولي هست.

نتيجه: روايتي كه در اينجا براي قول دوم اقامه شده، هم از نظر سند ضعيف است و هم از نظر دلالت مشكل دارد، بعلاوه معرضٌ معرضٌ عنهاي اصحاب هم هست.

80 ادامۀ مسئلۀ 28 … 1/ 12/ 79

يك زن، دو شوهر نمي تواند داشته باشد و اگر احدهما صحيح باشد، ترجيح بلامرجّح است و تنها احتمال سوّم باقي مي ماند كه هر دو فاسد است.

در اينجا بعضي احتمال داده اند كه بايد متوسّل به قرعه شويم، و زوج واقعي را با قرعه تعيين كنيم. ولي توسّل به قرعه در اينجا صحيح نيست، نه به خاطر اينكه واقع مجهولي در كار نيست، بلكه به اين جهت كه مشكلي نداريم، چون قواعد مي گويد هر دو فاسد است.

توضيح ذلك:

قرعه دو رقم است:

1- واقع مجهولي داريم و مي خواهيم آن را كشف كنيم، مثل غنم موطوئه در قطيع غنم كه يك واقعيّتي دارد و گوسفند خاصّي بوده و مجهول شده، پس واقعيّت مجهول است و با قرعه آن را كشف مي كنيم. و يا در قرآن در داستان حضرت يونس جماعت گفتند كه در اين كشتي گناهكاري هست و قرعه زدند و قرعه به نام يونس افتاد (گناهكار به معني ترك اولي است چون او در هدايت قوم عجله كرده بود) پس واقع مجهولي بوده و با قرعه پيدا شد، و يا در ولدي كه از زني متولد شده (وطي به شبهه) كه پدرش مجهول است، چون به هر حال اين بچّه از نطفۀ انساني به وجود آمده است. براي كشف مجهول قرعه مي زنيم، در روايات هم داريم كه وقتي جماعتي با مشكل مواجه شوند، آن را به خدا واگذار كنند و قرعه بزنند خدا واقع را به آنها نشان مي دهد:

«ما من قوم فوّضوا امرهم الي اللّٰه عزّ و جلّ و القوا سهامهم الّا خرج السهم الاصوب» «1»

. 2- واقع مجهولي نداريم، بلكه براي قطع مادّۀ نزاع قرعه مي زنيم.

به عنوان مثال

در حالات پيامبر در باب قرعه هست كه وقتي پيامبر مي خواست مسافرت كند، با قرعه يكي از زنان را براي همراهي در سفر معيّن مي فرمود و يا در مورد كسي كه مسلمان شده در حالي كه قبل از اسلام پنج همسر داشته است، اكنون كه مسلمان شده نمي تواند هر پنج همسر را داشته باشد، يكي از آنها باطل مي شود كه مورد آن را با قرعه معيّن مي كنند، در اينجا نيز واقع مجهولي نداريم و يا قبل از اسلام جمع بين اختين كرده بود، در اينجا نيز يكي را بايد كنار بگذارد و آن را با قرعه تعيين مي كنند. و يا تقسيم ارث، در جائي كه اموال از نظر قيمت مساوي است، در اينجا نيز براي روشن شدن سهم هر يك از ورثه قرعه مي زنند و يا در تقسيم زمين مشاع با قرعه سهم هر يك را مشخص مي كنيم. در تمامي اين موارد، قرعه براي حذف مادّۀ نزاع است و در واقع، مجهولي نبوده است. همۀ اين موارد مدرك دارد كه در كتاب «قواعد الفقهيّه» در باب قرعه «2»، آن را بيان كرده ايم.

در شرع مقدّس قرعه اين گونه (2 نوع) است ولي در ميان عقلا قرعه هميشه براي فصل مادّۀ نزاع است و آنها قرعه را كاشف نمي دانند و مي گويند قرعه همين مقدار كه فصل نزاع مي كند، كافي است (استخاره هم نوعي قرعه است كه تفويض امر به خدا كرده و از او طلب خير مي كنيم).

در ما نحن فيه كه عقدان متقارنان است اگر كسي سراغ قرعه برود اين از قسم دوم است، چون واقع مجهولي وجود ندارد و مي خواهيم حذف مادّۀ نزاع كنيم. پس اين

كه بعضي اشكال كرده اند كه اينجا جاي قرعه نيست، چون واقع مجهولي ندارد، وارد نيست، چرا كه واقع مجهول هم نباشد، مي توان براي حذف مادۀ نزاع قرعه زد.

نتيجه: عدم تمسّك به قرعه در اينجا (صورت دوم) از اين جهت نيست كه واقع مجهولي نداريم، بلكه از اين جهت است كه قواعد مسأله را حل مي كند. «القرعة لكل امر مشكل أو مشتبه» و در اينجا مشكل نيست، زيرا مشكل در جائي است كه اصول لفظيّه، اصول عمليّه، دليل خاص و دليل عام مشكل را حل نكند، پس هرجا دستمان به دليل برسد سراغ قرعه نمي رويم.

بر خلاف اينكه ديگران گفته اند دليل قرعه تخصيص خورده، ما معتقديم كه تخصيص نخورده است و در تمام مواردي كه دستمان به دليل نمي رسد و هيچ راهي نداريم، قرعه جاري است و قرعه اماره و حلّال بسياري از مشكلات خواهد بود.

است، پس عقد وكيل مجهول التاريخ بعد بوده و باطل است.

در زمانهاي گذشته كه اصول خيلي رشد نكرده بود (قبل از زمان شيخ انصاري) بعضي از بزرگان فقها حكم به فساد هر دو عقد كرده اند چون مجاري اصول منقّح نبود.

ان قلت: اين اصلي كه شما جاري مي كنيد از دو جهت «اصل مثبت» است:

1- عدم تحقّق عقد روز پنج شنبه، اثبات نمي كند كه عقد روز شنبه واقع شده است، چون اين لازمۀ عقلي است.

قلنا: ما نمي خواهيم بگوئيم كه آن مجهول التاريخ روز شنبه واقع شده بلكه ما مي خواهيم بگوئيم كه روز جمعه عقد مجهول التاريخ نبوده است (يعني آنچه كه ما با آن كار داريم اين است كه جمعه، محل بلا مانع باشد و كاري به لازمۀ عقلي نداريم).

2- سلّمنا، شما مي گوئيد كه زن روز جمعه مزوّجه نبوده و وكيل اوّل هم صيغۀ عقدي را در روز جمعه (معلوم التاريخ) خوانده است پس وقع العقد علي من لم يزوّج، و حال آن كه اين لازمۀ عقلي و اصل مثبت است.

قلنا: اگر ما استصحاب را در موضوع جاري كرديم، حكم مترتّب مي شود و اصل مثبت نيست مثلًا شك داريم اين آب نجس است يا پاك، استصحاب طهارت مي كنيم و مي گوئيم مي شود با آن وضو گرفت، حال نمي توان گفت اين كه شما مي گوئيد وقع الوضوء علي ماء الطاهر، لازمۀ عقلي است، پس اصل مثبت است، چون موضوع و حكم اين بحثها را ندارد و ما نحن فيه هم همين گونه است، موضوع اين است كه زن بلامانع باشد و استصحاب مي گويد بلامانع است، پس موضوع (بلا مانع بودن) به وسيلۀ استصحاب ثابت شد و احكام بر او مترتّب

مي شود. نتيجه اين كه، صورت سوم هم اشكالي ندارد.

و مي گويدمن قِبَل زوجها الواقعي طلّقتها ولايةً.

3- قول ديگري از احمد: ميان آنها قرعه بزنيم ميان آنها به اين عنوان كه قرعه به نام هركس درآمد ديگري را وادار به طلاق كنيم و اوّلي را وادار به تجديد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 97

مرحوم علّامه بعد از نقل قول سوّم مي فرمايد: «و لا بأس به» «1»

مرحوم شهيد ثاني در مسالك احتمالاتي داده است كه يكي دخالت حاكم (قول دوم) و قول ديگر اجبارهما علي الطلاق (قول چهارم) است، بعد به صورت اشكال مقدر، اشكالي مي كند و جواب مي دهد كه «و لا يقدح الاجبار في صحة الطلاق. لأنّه بحق» (چون حق اين زن است كه بلاتكليف نماند) و قول سومي هم ايشان دارند كه همان قرعه براي تعيين زوج است و احتياج به طلاق ديگري و تزويج مجدد نيست (قول پنجم). «2»

مرحوم صاحب عروه قول ششمي اضافه مي كند و آن اين كه زوجه حق فسخ دارد، چون گرفتار و در زحمت است و لذا نيازي به حاكم نيست و هر كدام را كه خواست، فسخ مي كند و با هر كدام كه خواست، مجدّداً ازدواج مي كند.

به عنوان احتمال مطرح كرده است).

5- قرعه براي تعيين اولويّت يعني حاكم دومي را مجبور به طلاق مي كند و به اوّلي مي گويد كه تجديد عقد كند، (قول ديگري از احمد است).

6- تعيين زوج با قرعه، (امام در تحرير الوسيله و مرحوم صاحب عروه و بعضي از شارحين عروه اين قول را اختيار كرده اند).

اينجا اگر در هر يك برائت جاري كنند، خون از بين مي رود، و چون حقّ الناس است ديه بين آنها تقسيم مي شود). در ما نحن فيه هم حقّ الناس است و لا يبعد كه جاي برائت نباشد.

تا اينجا بيان شد كه احتياط چه مسئوليّتي براي زن و چه مسئوليّتهائي براي شوهرها دارد و قاعده هم همين را اقتضا مي كند.

يرد عليه:

اوّلا: لا شك انّ هنا الاحتياط ضرريٌّ و حرجيٌّ، در اينجا لا ضرر و لا حرج به ميدان مي آيد و ما نمي توانيم زن را بلاتكليف بگذاريم.

ثانياً: منهاي لا ضرر و لا حرج، از حكمت شارع بعيد است كه اين زن را بلاتكليف بگذارد، بنابراين قول اوّل در مقابل لا ضرر و لا حرج و حكمت شارع مقدّس، محكوم است.

ان قلت: ضرر ناشي از حكم شرع نيست، ضرر ناشي از حكم عقل است، زوجيّت واقعي اين زن كه ضرر ندارد، بلكه حكم عقل به ضرورت احتياط است كه ضرر دارد (در شبهۀ غير محصوره هم گفته مي شود كه اگر احتياط شود ضرر است و اين ضرر از ناحيۀ شارع نيست چون مورد يكي بوده است) لا ضرر هم ناظر به حكم شرع است

(لا ضرر و لا ضرار في الإسلام).

قلنا: درست است كه حكم عقل به وجوب احتياط سبب ضرر شده، ولي سرچشمۀ حكم عقل چيست؟ همان حكم شرع است به بقاء زوجيّت، و شارع اگر حكم خودش را در اينجا بردارد، عقل حكم به احتياط نمي كند، (در اطراف شبهۀ غير محصوره هم همين گونه است، شارع مي گويد اين نجسي كه بين اين هزارتا هست نجس است و عقل هم مي گويد كه همه را كنار بگذار).

______________________________

(1) تذكره، ج

2، ص 598 چاپ قديم.

(2) مسالك، چاپ جديد، ج 7، ص 194.

(3) مستمسك، ذيل مسئلۀ 35 عروه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 98

82 ادامۀ مسئلۀ 28 … 3/ 12/ 79

جواز فسخ است.

اشكال: اين قول خوب است و فقط يك مشكل دارد و آن اين است كه فسخ زوجه در اسلام فقط در موارد خاصي است (عيوب)، فهذا امرٌ غير معهود، پس زوجه اي كه شوهرش چهار سال است كه مفقود شده، فسخ نمي كند و سراغ حاكم شرع مي رود و اگر بنا بود لا ضرر اجازۀ فسخ دهد در چنين موردي هم بايد اجازۀ فسخ مي داد.

83 ادامۀ مسئلۀ 28 … 7/ 12/ 79

در اينجا مشكلي نيست، چون حاكم شرع هست و طلاق مي دهد، اگر بن بست باشد (مثل ولدي كه از وطي به شبهه است) حاكم شرع كاري نمي تواند بكند؛ ولي در ما نحن فيه حاكم مي تواند طلاق دهد پس مشكل و مشتبه نيست.

تا اينجا همۀ اقوال با اشكالاتش بيان شد.

ما نحن فيه من باب الاحتمال عقد اوّل سابق بوده و در غير ذات بعل بوده است، اگر چنين قاعدۀ فراغي را جاري بدانيم آثار زوجيّت مترتّب مي شود؛ ولي اگر قاعدۀ فراغ را جاري ندانستيم، آثار زوجيّت مترتّب نمي شود.

85 ادامۀ مسألۀ 29 … 9/ 12/ 79

ادامۀ مسئلۀ 29:

و ان صدّقه الآخر (زوج اوّل را زوج دوم تصديق كند)

و لكن كذّبته الزّوجه، كانت الدعويٰ بين الزّوجة و كلا الزّوجين، فالزّوج الاوّل يدّعي زوجيتها و صحّة عقده و هي تنكر زوجيّته و تدّعي فساد عقده، و تنعكس الدعويٰ بينها و بين الزوج الثّاني، حيث انّه (زوج ثاني)

يدّعي فساد عقده و هي تدّعي صحّته،

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 101

ففي الدعوي الاولي تكون هي المدّعية و الزوج هو المنكر، و في الثانية بالعكس، فان أقامت البيّنة علي فساد الاوّل، المستلزم لصحّة الثّاني حكم لها بزوجيّتها للثّاني دون الاوّل، و ان اقام الزّوج الثّاني بيّنة علي فساد عقده (پس عقد اوّلي خود به خود درست مي شود)

يحكم بعدم زوجيّتها له و ثبوتها للاوّل …

مدّعي و منكر را پيدا كنيم، كه اگر مدّعي بيّنه نداشت منكر قسم بخورد.

براي تشخيص مدّعي و منكر بحث مفصّلي مطرح است، ولي فعلًا فرض را بر اين مي گيريم كه كسي كه قولش موافق اصل است، منكر است و كسي كه مخالف اصل است، مدّعي است. اصل در عقد وكيلها صحّت است، پس در اين دو دعويٰ هركس طرفدار صحّت بود منكر است و هركس مخالف صحّت بود (يعني مدعي فساد بود) مدعي است و بايد بيّنه بياورد. در دعواي اوّل (بين زوجه و زوج اوّل) كه زوج اوّل مي گويد عقد من صحيح است، قولش مطابق اصل است و بيّنه اي از او نمي خواهيم؛ ولي زوجه مي گويد عقد فاسد بوده است و مدّعي است، پس بايد بيّنه بياورد، اگر بيّنه آورد، قول او مقدّم است و اگر بيّنه نياورد، زوج اوّل قسم مي خورد و حق با اوست و زوجه، زنِ شوهر اوّل خواهد بود، و امّا در دعواي دوم، زوج دوم مدّعي فساد است، پس مدّعي است و بايد بيّنه بياورد، و زن مي گويد صحيح است و چون ادّعاي صحّت مي كند، قولش مطابق با اصل است و اگر زوج دوم بيّنه نياورد، قسم مي خورد و اگر شوهر دوّم بيّنه آورد، در اين صورت زوجه، زن شوهر اوّل است تا اينجا تكليف اين دعويٰ روشن شد:

ادامۀ مسئلۀ 29:

و ان لم تكن بيّنة يتوجّه الحلف الي الزّوج الاوّل في الدعوي الاولي و الي الزوجة في الدعوي الثانية، فان حلف الزوج الاوّل و نكلت الزوجة تثبت زوجيّتها للاوّل، و إن كان العكس بأن حلفت هي دونه حكم بزوجيّتها للثاني، و ان حلفا معاً فالمرجع هي القرعة، …

اگر هر دو

بيّنه اقامه كنند، از قبيل تداعي است (امام اين فرع را ذكر نمي كند). و به همان بحث قبل (مسئلۀ 28) برمي گردد كه يكي از آن شش وجه را حاكم مي كنيم.

حال اگر هيچ يك بيّنه نياورد، در اين صورت منكر اوّلي كه زوج بود، قسم مي خورد و اگر زوجه كه در دعواي دوم منكر بود قسم نخورد، زوجه، زنِ شوهر اوّل است؛ ولي اگر اوّلي قسم نخورد و زوجه قسم خورد، زوجه متعلّق به زوج دوم مي شود، چون قولش موافق اصل است و بيّنه هم نيست.

صورت ديگر اين است كه هر دو قسم مي خورند كه عقدشان صحيح بوده كه در اين صورت باز تساقط مي شود و به مسئلۀ قبل (مسئلۀ 28) برمي گردد كه باز يكي از وجوه ششگانه حاكم است.

86 ادامۀ مسئلۀ 29 … 10/ 12/ 79

ادامۀ مسئلۀ 29:

و ان حلفا معا (مدّعي اوّل و دوّم بيّنه نداشتند، منكرها قسم مي خورند)

فالمرجع هي القرعة (چون قسم ها مثل بيّنه ها تعارض كرده، ساقط مي شوند و علم اجمالي داريم و مرجع علم اجمالي به عقيدۀ امام (ره) قرعه است ولي ما گفتيم كه مرجع حاكم شرع است)،

هذا اذا كان مصبّ الدعوي صحة العقد و فساده لا السبق و عدمه أو السبق و اللحوق أو الزوجيّة و عدمها، و بالجملة الميزان في تشخيص المدّعي و المنكر غالباً مصبّ الدعوي …

براي روشن شدن اين عبارت امام (ره)، بايد دو قاعده از قواعد باب دعاوي را بيان كنيم:

الف) ما المعيار و الميزان في معرفة المدّعي و المنكر؟ (مدّعي و منكر را چگونه بشناسيم؟)

در عبارات بزرگان پنج تعبير براي شناخت مدّعي و منكر ديده مي شود:

1- من كان قوله موافقا للاصل فهو المنكر و من

كان مخالفاً للاصل فهو المدّعي مثلًا خانه در دست من است شما ادّعاي مالكيّت خانه را مي كنيد، اصالة اليد مي گويد خانه براي من است و شما كه قولتان مخالف اصل است مدّعي هستيد بايد بيّنه بياوريد.

2- من كان قوله موافقاً للظاهر فهو المنكر و من كان مخالفاً للظاهر فهو المدّعي ظاهرِ حالِ ذو اليد مالكيّت است و اگر كسي در مقابل او ادّعائي كند، مخالف ظاهر حال است و مدّعي است و كسي كه موافق ظاهر حال است، منكر است.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 102

3- المدّعي مَن لو تَرَك تُرِك مدعي كسي است كه اگر دعويٰ را رها كند كاري به او ندارند مثلًا در مقابل ذو اليد ادّعاي مالكيّت مي كند، اگر از ادّعاي خودش دست بردارد ما هم با او كاري نداريم.

4- المدّعي من يَدّعي امراً خفيّاً، و المنكر من يدّعي امراً جليّاً، ادّعا مي كند كه اين خانه به وسيلۀ سرقت، غصب … كه از امور خفيّه است گرفته شده.

5- المدّعي من يدعي شيئاً علي الغير، و يكون ملزماً باثباته عند العقلاء كأن يدّعي شيئاً من مال او فائدة او شبه ذلك.

جمعي از بزرگان متأخّرين مانند صاحب جواهر و آية اللّٰه خوئي «1» مي فرمايند: ما در مورد مدعي و منكر كه در روايات آمده

(البيّنة علي المدّعي و اليمين علي من انكر)

حقيقت شرعيّه اي نداريم (مثل صلاة و حج)، بنابراين سراغ لغت و عرف مي رويم.

مدّعي در لغت كسي است كه ادّعاي چيزي مي كند و نزد عقلا ملزم به اثبات آن است و منكر كسي است كه حقّي يا ديني يا چيزي را نفي مي كند.

تصوّر ما اين است، كساني كه معنائي را براي مدّعي و منكر ذكر كرده اند، همين مطلب

در ذهنشان بوده و توضيح بيشتري داده اند نه اينكه معناي معارضي با معاني ديگر گفته باشند، لذا تصور نمي كنيم كه در اينجا دعوائي باشد و در واقع نزاع لفظي است و بر فرض هم دعوائي در بين اين اقوال پنج گانه باشد، حق با قول پنجم است (معناي عرفي و لغوي)، كه اين معنا با چهار احتمال ديگر هم مي سازد، پس حقيقت مدعي و منكر يك معني عرفي است قبل از اين كه شارع

«البينة علي المدّعي و اليمين علي من انكر»

را گفته باشد.

ب) ما المراد من «مصبّ الدّعويٰ» و «طرح الدّعويٰ»؟:

مصبّ دعوي به معني مآل و نتيجه و عصاره است (محلّ پذيرش دعوي) در ما نحن فيه مصبِّ دعويٰ صحّة و فساد بود كه به هر عبارتي دعويٰ را طرح كنند، مصبّ دعويٰ صحة و فساد است. طرح دعوي آن عبارتي است كه دعويٰ با آن عبارت عنوان مي شود، مثلًا بنده بگويم عقد من اوّل بود، ديگري بگويد عقد من اوّل بود اين طرح دعوي است، ولي منظور از اوّل و دوم، صحت و فساد عقد است، اگر چه دعوي در لباس سبق و لحوق طرح مي شود؛ ولي مصبّ دعوي و نتيجه، صحّت و فساد عقد است. اگر ما بخواهيم به طرح دعوي نگاه كنيم شايد چهرۀ مسأله عوض شود، چون سبق و لحوق هر دو حادث است و هيچ يك موافق اصل نيست؛ ولي اگر مصبّ دعوي معيار باشد، كسي كه ادّعاي صحّت مي كند، مطابق اصل و ظاهر بوده و ادّعاي امر خفي نكرده است.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول،

1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 2، ص: 102

آيا در مقام قضاوت، قاضي بايد به طرح دعوي نگاه كند يا به نتيجه و مصبّ؟ مسلّماً عقلا به مصبّ دعويٰ نگاه مي كنند، چون با عوض شدن الفاظ شكل دعويٰ عوض شده و منكر و مدّعي جايشان عوض مي شود. در ما نحن فيه اگر مصبّ را مدّ نظر قرار دهيم، دعوي در صحّت و فساد است، امام (ره) در اينجا اين مسأله را مطرح مي كند و مي فرمايد اين بحثها در صورتي است كه به مصبّ دعوي نگاه كنيم ولي اگر الفاظ و عبارات را مدّ نظر قرار دهيم، حكم تفاوت مي كند.

87 ادامۀ مسئلۀ 29 … 14/ 12/ 79

ان قلت: اين مسأله را دنبالۀ مسئلۀ 28 دانستيد در حالي كه در اين مسأله، اسمي از وكيلين نيست، بلكه زوجين هستند، كه هر كدام ادّعاي تقدّم مي كنند؟

قلنا: اوّلًااين پيوند در كلام علما هم وجود دارد، مرحوم شيخ طوسي در مبسوط و محقّق ثاني در جامع المقاصد، و صاحب عروه هم در ذيل مسئلۀ 35 اين مطلب را ذكر كرده اند، پس و لو در عبارت امام پيوندي بين دو مسأله نبود؛ ولي متقدّمين و متأخّرين علما، اين دو مسأله را به هم پيوند داده اند.

ثانياًسلّمنا كه دو مسأله را از هم جدا كنيم، ولي از نظر قاضي فرقي نمي كند، چون مسأله در مجهولي التاريخ است و زوجين مدّعي هستند، پس قواعد مجهولي التاريخ پياده مي شود، مگر اين كه بيّنه اقامه كنند.

ان قلت: چرا قائل به قرعه شديد، در حالي كه احتمال تقارن هم هست و اگر تقارن باشد، حكم بطلان است و در صورتي كه احتمال بطلان هست، نمي توان زوجه را

به يكي از دو طرف دعويٰ داد.

قلنا: بحث ما در صورت عدم تقارن است، چون در بحث قبل بيان كرديم كه در صورت تقارن قرعه نيست و لذا بحث را جائي برديم كه يقين به تقديم و تأخير داريم، پس مسئلۀ 29 جائي است كه يقين به تقديم و تأخير داريم.

ان قلت: گفتيد نصّي در اين مسأله وارد نشده است؛ ولي ما دو روايت «2» داريم كه در مورد تعارض است.

قلنا: اين دو روايت ناظر به شاخۀ كوچكي از مسأله است و در روايت هم چيزي غير از اين قواعدي كه گفتيم، نيست.

______________________________

(1) مباني تكملة المنهاج.

(2) ح 2، باب 7 و ح 3، باب 23 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 103

ادامۀ مسئلۀ 29:

… و ان ادّعي كل من الزّوجين سبق عقده فان قالت الزوجة: «لا أدري» تكون الدعويٰ بين الزّوجين، فإن أقام احدهما بيّنة دون الآخر حكم له و كانت الزوجة له، و إن أقام كل منهما بيّنة تعارضت البينتان فيرجع الي القرعة فيحكم بزوجيّة من وقعت عليه، و ان لم تكن بيّنة يتوجّه الحلف اليهما، فان حلف احدهما حكم له، و ان حلفا أو نكلا يرجع الي القرعة، و ان صدّقت المرأة أحدهما كان احد طرفي الدعويٰ من لم تصدّقه الزوجة، و الطرف الآخر الزوج الآخر مع الزوجة، فمع اقامة البيّنة من احد الطرفين أو من كليهما الحكم كما مرّ، و امّا مع عدمها و انتهاء الامر الي الحلف فان حلف من لم تصدّقه الزوجة يحكم له علي كل من الزوجة و الزوج الآخر، و امّا مع حلف من صدّقته (زوجي كه زوجه با اوست)

فلا يترتّب علي حلفه رفع دعوي الزوج

الآخر علي الزوجة بل لا بدّ من حلفها ايضاً.

مسأله داراي دو صورت بود، يكي اينكه احدهما ادّعاي تقدّم مي كرد كه بحث آن بيان شد (صورت الف) و امّا صورت دوم:

به قسم برسد، اگر آن طرف دعوي كه يك نفر است قسم بخورد و طرف ديگر كه دو نفر است قسم نخورند (نكول) تكليف روشن است و حق را به او مي دهيم، و امّا اگر اين طرف دعوي كه يك نفر است نكول كرد، و طرف ديگر كه دو نفر هستند خواستند قسم بخورند، امام مي فرمايد، هر دو (زوجِ ديگر و زوجه) بايد قسم بخورند، كأنّ دو ادّعا است، يك ادّعا آن يك نفر با زوج دارد كه آن ادّعا با قسم زوج تمام مي شود، ادّعايي ديگر هم با زوجه دارد، كه با قسم زوج ديگر تمام نمي شود، مگر اينكه زوجه خودش قسم بخورد.

ان قلت: چرا در بيّنه يك بيّنه را از دو نفر قبول مي كنيد؛ ولي در قسم، يك قسم را كافي نمي دانيد، اگر در بيّنه، يكي را كافي مي دانيد در قسم هم كافي بدانيد.

قلنا: بيّنه اماره است و با آمدن آن تكليف زوج و زوجه روشن مي شود و چون بيّنه اماره است، لوازم بيّنه هم حجت است (طريق الي الواقع)، امّا حلف، اماره نيست و شبيه اصل است و لذا لوازم آن حجّت نيست، پس وقتي يكي قسم خورد، دوّمي هم بايد قسم بخورد.

و لكن الانصاف: اين مسأله خالي از اشكال نيست، همانگونه كه يك بيّنه كافي بود، در حلف هم يكي كافي است، نه به خاطر اين كه بيّنه اماره است و حلف اماره نيست؛ بلكه به خاطر اين است كه در اينجا يك مسأله، بيشتر نيست، چون وقتي يكي قسم خورد كه اين زن، زوجۀ من است، اين زن، زوجۀ اوست و دو دعوي نيست، لانّ الزّوجيّة امرٌ بسيطكه دو پايه

دارد و قسم خوردن بر يك امر بسيط است، زيرا ممكن نيست كه اين مرد زوج باشد و زوجه نداشته باشد، پس زوج كه شد، زوجه هم دارد و از قبيل متضايفيني است كه دو چيز نيست، بلكه رابطۀ بين دو چيز است. به عبارة ديگر اگر مال مشتركي باشد كه هر يك ادعاي سه دانگ آن را دارند، در اينجا بايد

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 104

هر دو قسم بخورند، چون دو چيز است ولي زوجيّت يك چيز بيشتر نيست.

نتيجه: قسم خوردن زوج و زوجه اي را كه در يك طرف دعوي هستند نمي پذيريم؛ ولي بقيّۀ مسأله را قبول داريم.

مي افتد؛ ولي چون احكامي مربوط به دعاوي و باب قضا در آن است، براي بحث از قواعد فقهي مفيد است.

همان تقسيمهائي كه در مسئلۀ 28 و 29 بود، در اينجا هم هست؛ ولي در مواردي، به خاطر تفاوت احكام زوج و زوجه، تفاوت مي كند.

105

اينجا از علم اجمالي، علم تفصيلي به جواز نظر و محرميّت متولّد مي شود. البتّه نگاهي كه مي كند اوّلًا نگاه شهوت آلود نمي تواند بكند، بلكه نگاهي كه به محرم مي توان كرد جايز است، و ثانياً نگاه به تمام بدن هم نمي تواند بكند و فقط به مقدار متعارف مي تواند نگاه كند (امام اين شرط را نمي فرمايند).

امّا نگاه به دختر جايز نيست، چون اگر همسرش باشد، جايز است؛ ولي اگر ربيبه باشد، نگاه كردن به او وقتي جايز است كه دخول به ام صورت بگيرد، امام استثنائي مي زند، مگر آن جائي كه وطي به شبهه اي صورت گرفته باشد، يكي از دو عقد را خبر دادند و او قبل از باخبر شدن از دومي، با مادر مقاربت كرد (وطي به شبهه) در اينجا نگاه كردن به دختر جايز است، چون دختر يا همسر است يا ربيبه اي است كه دخول به ام هم صورت گرفته است.

تا اينجا مطلب امام تمام است؛ ولي سؤالات زيادي باقي مانده است:

1- بحث قرعه كه در مسئلۀ قبل مطرح بود آيا در اينجا هم هست؟

2- زنها چه كار كنند، مي توانند شوهر كنند؟ آيا مثل واجدي المني في الثوب المشترك است كه هر يك بتوانند شوهر كنند؟

3- آيا حاكم شرع مي تواند پادرمياني كند؟

4- آيا نفقه و مهريّه بدهد؟ اگر بدهد به كداميك بدهد؟ آيا جاي تنصيف است؟

5- چرا مسئلۀ دعاوي در اينجا مطرح نشده است؟

89 ادامۀ مسئلۀ 30 … 17/ 12/ 79

مادر مربوط نيست و تكليف مادر هم به بنت مربوط نيست (مثل واجدي المني في الثوب المشترك كه يقين دارند بر احدهما غسل واجب است؛ ولي گفته شده كه احتياط، واجب نيست، چون خطاب به دو نفر است و تكليف هر يك در غسل و نماز ربطي به ديگري ندارد). هرجا علم اجمالي مردّد بين دو نفر شد، احتياط بر هيچ يك واجب نيست و هر يك اصالة البراءة و استصحاب طهارت جاري مي كند، بلا معارض.

در ما نحن فيه مقتضاي قاعده اين است كه اين دو را آزاد بگذاريم؛ ولي تنها فرقي كه دارد اين است كه بناء شارع مقدس در باب نكاح بر احتياط است، حتي گاهي در شبهۀ بدوي هم بنا بر احتياط است و در اينجا هم شارع راضي نمي شود كه قبل از اقدام بر طلاق، هر دو ازدواج كنند، بنابراين الاحوط لو لا الاقويٰ عدم جواز نكاح كل واحدة منهما.

اينجا هم مي فرمودند.

90 ادامۀ مسئلۀ 30 و فصلٌ في اسباب التحريم … 20/ 12/ 79

جائي كه زائد با ناقص در عبارات تعارض داشته باشد، زائد مقدّم است، چون در ناقص احتمال از قلم افتادن هست ولي اين كه احتمالًا چيزي اضافه شده باشد، كم است. اگر بخواهيم در ما نحن فيه به اين قاعده تمسّك كنيم، علاوه بر سند، دلالت هم جاي اشكال دارد، و سند هم خالي از دغدغه نيست و اين كه آقاي خوئي سند را هم جزماً صحيح مي داند، خالي از اشكال نيست.

مشكل مهمّ اين روايت اين است كه اين روايات از ناحيۀ اصحاب مفتيٰ به نيست و ظاهراً مشهور نيز به متن اين احاديث فتويٰ نداده اند، و با اعراض مشهور (مضافاً به اشكالي كه بيان شد) اين حديث مشكل دارد. آقاي خوئي كه اعراض مشهور را نمي پذيرند، در عقد اختين «3»، به اين مسأله فتوي داده اند، ولي طبق مبناي ما درست نيست چون ما طبق مبناي مشهور در خبر واحد، اعراض مشهور را معتبر مي دانيم مضافاً كه سند و دلالت هم خالي از اشكال نيست.

اضف الي ذلك: حاجي نوري حديثي از دعائم الاسلام نقل مي كند كه قويّاً حكم به بطلان مي كند. اين روايت و لو سندش دعائم الاسلام است ولي مؤيّد خوبي است

* دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمّد عليه السلام، انّه سئل عن رجلٍ تزوّج اختين او خمس نسوة في عقدة واحدة، قال: … فان لم يعلم من بدأ باسمائهنّ منهنّ بطل النكاح كلّه «4».

صاحب قواعد قائل به بطلان است و اين روايت هم مؤيّد بر بطلان است.

نتيجه:

اگر بخواهيم يك قاعدۀ مسلّم را به خاطر يك روايت شاذ كنار بگذاريم و قائل به تخيير شويم، خلاف احتياط است، در حالي كه به سادگي مي توان

صيغه را تكرار كرد.

تمّ الكلام في باب عقد النّكاح

الموالي عقد او را اجازه مي دهد و مولاي ديگر اجازه نمي دهد و ممكن است اشاره به عقد دختر خواهر و دختر برادر باشد كه بدون اجازۀ عمه و خاله باطل است به اين بيان كه، اگر زوج بخواهد با دختر برادر يا دختر خواهرِ زوجۀ خود ازدواج كند اذن زن در اينجا شرط است، پس رضايت مرد و آن دختر جزء سبب است و جزء ديگر رضايت زوجه (عمه و خاله) است كه اگر رضايت آن حاصل نشود، عقد باطل است، و يا نسبت به باكرۀ رشيده، آنهائي كه اجازۀ ولي را شرط مي دانند اگر اجازۀ يكي از آن دو [دختر و ولي] باشد، تبعيض سبب است).

14- استيفاء العدد. 15- الاحصان (زن شوهردار). 16- اللعان (اگر مردي به زن خود نسبت زنا دهد و نفي ولد از خودش كند و شاهدي هم نداشته باشد ملاعنه مي شود، مرد پنج بار قسم مي خورد زن هم پنج بار قسم مي خورد، سپس زن و مرد بر هم حرام ابدي مي شوند). 17- قذف الصّماء و الخَرساء (اگر به زني كه كر و لال است، نسبت زنا دهد، زن بر شوهر حرام ابدي مي شود). 18- الطلاق (طلاق سوم سبب حرمت مي شود بدون محلّل، و طلاق نهم سبب حرمت ابدي مي شود). 19- الاعتداد (كون المرأة في عدّة الغير). 20-

الاحرام (نكاح زن و مرد در حال احرام حرام است و اگر عالماً و عامداً باشد حرمت ابدي دارد). 21- التعظيم (نساء النبي صلي الله عليه و آله به خاطر احترام حضرت براي ديگران حرام بودند).

ظاهراً موارد ديگري هم غير از اين موارد وجود دارد.

ان قلت: چرا قرآن زنان پيامبر را از ازدواج كردن

محروم كرد از جمله عايشه كه در زمان رحلت پيامبر حدوداً بيست ساله بود.

قلنا: كسي كه چنين سخني مي گويد از دو نكته آگاهي ندارد:

اوّلًازنان پيامبر با آغوش باز از اين مسأله استقبال كرده و در بين مؤمنين عظمت خاصي پيدا كردند و به عنوان «امّهات المؤمنين» خوانده مي شدند و در هيچ جا ديده نشده است كه از اين حكم الهي گلايه اي داشته باشند، پس وقتي خود، افتخار بدانند و راضي باشند، نمي توانيد از آنها دفاع كنيد. اين سخن را كسي مي گويد كه زن را فقط در مورد علايق جنسي بشناسد و شخصيّت او را در علايق جنسي بداند.

ثانياً: بعضي انسانها در يك شرايط اجتماعي قرار مي گيرند كه بايد از خود فداكاري نشان بدهند. اگر زنان پيامبر آزاد بودند كه ازدواج كنند، مورد بهره برداري سوء افراد ديگر قرار مي گرفتند كه

______________________________

(1) ج 2، ص 506.

(2) ج 7، ص 198.

(3) ج 29، ص 237.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 108

سبب مي شد، احترام پيامبر از بين برود و مفسده اي در درون جامعۀ اسلامي ايجاد گردد، و لذا بايد براي حفظ حرمت پيامبر و حفظ حريم جامعۀ اسلامي چنين فداكاري داشته باشند. در جائي كه شوهر مرحوم مي شود و زن براي بزرگ كردن بچّه هاي خود شوهر نمي كند و فداكاري مي كند، و عقلا او را مدح مي كنند، پس در اينجا كه همسر پيامبر به خاطر حفظ جامعه فداكاري مي كند، قطعاً پسنديده و مورد ستايش است.

الكتاب و السنة «2» (در كتاب و سنت به جهت وضوح، مسأله اجمالًا مطرح شده و شاخ و برگها نيامده است)

صاحب رياض بعد از انكار دلالت آيۀ 23 سورۀ نساء بر عموم، چنين مي فرمايد: «فاذاً الحجّة التامة اجماع الامة» «3»

از اين عبارات معلوم مي شود كه اين مسأله از مسائلي است كه در بين شيعه و سنّي اجماعي است.

آيا مي توان از آيۀ شريفۀ سورۀ نساء «4» اين عموميّت را استفاده كرد؟

بعضي مثل صاحب جواهر مي فرمايند كه آيه دلالتش جامع است و بعضي ديگر مثل محقق نراقي مي گويند كه آيه دلالتش اجمالي است و لو لا الاجماع نمي توانيم بر تمام موارد به آيه استدلال كنيم.

خلاصۀ بيان صاحب جواهر چنين است:

ما قبول داريم كه «امّ» در غير مادر بلاواسطه مجاز بوده و «امّ مع الواسطه» اسمش «جدّه» است منتهي مي فرمايد: فمجاز الا أنه مراد في خصوص الآية «5» و چهار قرينه ذكر مي كند:

قرينۀ اوّل: اجماع المفسّرين علي عموميّة معني الآية

قرينۀ دوم: آيۀ 24 مي فرمايد «وَ أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ» آيه هفت صنف محارم نسبي، محارم رضاعي و محارم سببي را مي شمارد بعد مي فرمايد كه غير از اينها حلال است، صاحب جواهر مي فرمايد اگر ما آيه را منحصر به مادر بلاواسطه بدانيم پس بايد غير مادر بلاواسطه (مثل دختر و عمّه و خاله … كه عام است و مع الواسطه و بلاواسطه را شامل مي شود) از «أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ» استثنا شود و اين از موارد تخصيص اكثر و قبيح است (اين عبارت مضمون بيان صاحب جواهر است) پس مي گوئيم آن عناوين سبعه عام است يعني امّهات، اعم از با واسطه و بي واسطه و بنات، اعم از

بلاواسطه و با واسطه … است.

قرينۀ سوم: هر انساني يك مادر دارد پس چرا «امّهاتكم» در آيه جمع آمده است؟ لا بد مراد از امّهات مادرهاي با واسطه هم مي باشد.

حال كه در «امّ» قائل شديم كه مع الواسطه هم داخل است، بنات و خالات هم با اتّحاد سياق شامل با واسطه مي شود، اگر چه در ناحيۀ عمّات و خالات و بنات تعدّد تصوّر مي شود.

ان قلت: شايد صيغۀ جمع به خاطر تعدّد مخاطبين است.

قلنا: اين خلاف ظاهر است، ظاهر اين است كه صيغۀ جمع به

______________________________

(1) آيۀ 23، سورۀ نساء.

(2) مستند نراقي، ج 16، ص 220.

(3) رياض، ج 2، ص 85.

(4) آيۀ 23، سورۀ نساء.

(5) جواهر، ج 29، ص 240.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 109

خاطر تعدّد مادر است، عبارت جواهر چنين است: لانّ خطاب الجماعة للعموم، و مقتضاه ثبوت الحكم لكل واحد دون المجموع.

قرينۀ چهارم: احاديثي كه در تفسير آيه آمده است آيه را عام مي داند، البتّه احاديث كاري به مسئلۀ حرمت نكاح ندارد و مي خواهد ثابت كند كه امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام ابن رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله بودند، چون مخالفيني معتقد بودند كه پسرِ دختر، پسر نيست، ائمه استدلال كردند كه اينها «ابن حقيقي» هستند چون زنان پيامبر، اگر بر امّت حرام نمي شدند، نمي توانستند با امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام ازدواج كنند، و هكذا اگر پيامبر زنده مي ماند، نمي توانست زنان مطلّقۀ امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام را تزويج كند، چون قرآن مي فرمايد «وَ لٰا تَنْكِحُوا مٰا نَكَحَ آبٰاؤُكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ» «1» و «وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِكُمُ» «2» پس شما كه نمي توانيد

بگوئيد كه زنان اينها بر پيامبر حلال است، چگونه مي گوئيد كه اينها پسر حضرت رسول اكرم صلي الله عليه و آله نيستند، پس از اينجا معلوم مي شود كه آيه آباء با واسطه و ابناء با واسطه را مي گيرد، پس امّهات هم در آيه امهات با واسطه را شامل مي شود.

* عن محمّد بن مسلم عن احدهما عليه السلام انّه قال: لو لم تحرم علي الناس ازواج النبي صلي الله عليه و آله لقول اللّٰه عزّ و جلّ: «وَ مٰا كٰانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ وَ لٰا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً». حُرِمْنَ علي الحسن و الحسين بقول اللّٰه عزّ و جلّ: «وَ لٰا تَنْكِحُوا مٰا نَكَحَ آبٰاؤُكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ» و لا يصح للرجل أن ينكح امرأة جدّه «3».

* … عن ابي الجارود عن ابي جعفر عليه السلام في احتجاجه علي انّ الحسن و الحسين عليه السلام ابنا رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله قال انّ اللّٰه يقول: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ وَ بَنٰاتُكُمْ وَ أَخَوٰاتُكُمْ» الي قوله «وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلٰابِكُمْ». فسلهم هل يحلّ لرسول اللّٰه صلي الله عليه و آله نكاح حليلتيهما فان قالوا نعم كذبوا و ان قالوا لا فهما و اللّٰه ولداه لصلبه و ما حرما عليه الا للصلب. «4»

ظاهر كلام صاحب جواهر اين است كه اين روايات نشان مي دهد كه امهات و ابناء و بنات عام است. صاحب جواهر در آخر مي فرمايد كه من تعجّب مي كنم از كساني كه عموميّت آيه را، با وجود قرائن انكار كرده اند، هذا تمام كلامه ببيان منّا.

بخشهائي از كلام ايشان قابل مناقشه است:

اوّلًااين كه فرمودند اجماع مفسّرين داريم، اگر بر فرض هم باشد

حجّيّتي در باب احكام ندارد و فقط مؤيّد است.

ثانياًدر مورد قرينۀ سومي كه فرمودند هر كسي يك مادر دارد و جمع بودن صيغه به جهت جمع بودن مخاطبين نمي باشد، بايد بگوئيم چون مخاطب جمع است صيغۀ جمع به كار رفته است و آيات زيادي داريم كه به جهت جمع بودن مخاطبين صيغۀ جمع به كار رفته است، مثلًا در آيات زيادي است كه «أَلْسِنَتُكُمُ» * به صورت جمع استعمال شده است (در قرآن سه بار ألسنتكم و شش بار ألسنتهم وجود دارد) هر انساني هم يك زبان بيشتر ندارد و در اينجا جمع بستن به جهت تعدّد مخاطبين است و در «افواه» هم همينطور است (در قرآن در دو مورد افواهكم ده مورد افواههم وجود دارد) در حالي كه هركس يك دهان دارد پس به جهت تعدّد مخاطبين است كه جمع استفاده شده است و در حدود بيست مورد داريم كه به اعتبار تعدّد مخاطبين، صيغۀ جمع استعمال شده است، پس اينكه صاحب جواهر مي فرمايند، خلاف ظاهر است، درست نيست.

امّا در مورد روايات بايد گفت كه، سند روايت دوم، ابي الجارود (زياد بن المنذر) است كه روايات زيادي در مذمّت او وارد شده، حتّي برخي از طوائف منحرفه به نام جاروديّه و يا سرحوبيّه به او منتسب هستند، پس روايت دوم از نظر سند مشكل دارد ولي روايت اوّل سندش معتبر است و در اين حديث امام به آباء و ابناء استدلال مي كند كه مع الواسطه را هم شامل مي شود، وقتي آباء و ابناء با واسطه در آيۀ 23 وارد باشد امهات و بنات مع الواسطه هم بايد در آيه وارد باشد.

93 القول في النسب

… 23/ 12/ 79

قرينۀ ديگري هم ما اضافه مي كنيم و آن اين كه امام عليه السلام به عنوان تعبّدِ امامت به اين آيه استدلال نمي كند، بلكه در مقابل مخالفين استدلال مي كند، يعني همه از آيه، عموميّت را مي فهمند، نه تنها كساني كه اطاعت امام عليه السلام را واجب مي دانند، بلكه مخالفين هم نمي توانند انكار كنند. به عبارت ديگر، ارتكاز ذهن در مسئلۀ محرّماتِ نكاح، عموميّت است به خلاف ابواب ديگر، بعنوان مثال اگر كسي وصيّت كند كه به دخترم يا مادرم اين مبلغ را بدهيد، وصيّت او، مادرِ مادر يا دخترِ دختر را نمي گيرد، بنابراين شكي نيست كه ارتكاز ذهن در موارد ديگر بلاواسطه است؛ ولي در باب نكاح، ارتكاز ذهن عموميّت است، يعني در امر نكاح يك نوع ارتكاز

______________________________

(1) آيۀ 22، سورۀ نساء.

(2) آيۀ 23، سورۀ نساء.

(3) ح 1، باب 2 از ابواب محرّمات بالمصاهرة.

(4) ح 12، باب 2، از ابواب محرّمات بالمصاهرة.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 110

ذهني عرفي بر تسرّي است و امام عليه السلام هم به آن استدلال مي فرمايد، بنابراين تعميم در آيۀ شريفه واقعيّت دارد و حق با صاحب جواهر است.

معنا «1» گفتيم كه هيچ مشكلي ندارد و مشكلاتي كه گفته شده خيالات است و اشعار كثيره اي از عرب داريم كه لفظ در معاني متعدد به كار رفته است، البتّه راه دوم بهتر است كه معني واحد جامع باشد (ولادت بلاواسطه و مع الواسطه را شامل شود) پس از اين جهت مشكلي نداريم.

يعني وقتي آيه مي گويد بني اخوانهنّ به خاطر نسبتي كه برادر با خواهر دارد، دختر خواهر (خواهرزاده) را هم نسبت به برادر (دائي) شامل مي شود. و وقتي آيه عمه را نسبت به پسر برادر شامل شود، عمو را هم با دختر مقابلش (دخترِ برادر) شامل مي شود.

94 القول في النسب … 27/ 12/ 79

انتقال است، در نكاح هم يك انشاءِ زوّجت و قبلتُ است و يك علقۀ زوجيّت، كه اين علقۀ زوجيّت امر بسيط است و صحّت نكاح يعني همان علقۀ زوجيّت. در

______________________________

(1) أنوار الأصول، ج 1، ص 146 الي 154.

(2) آيۀ 30، سورۀ نور.

(3) آيۀ 9، سورۀ جمعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 2، ص: 111

بيع مسبّبي هم نقل و انتقال بسيط است چون ممكن نيست از ملك من خارج شود و در ملك ديگري داخل نشود. در ما نحن فيه ممكن نيست كه علقه را تجزيه كنيم، اگر هست در هر دو طرف هست و اگر نيست در هيچ كدام نيست، و امّا بيع وقت النداء كه مي گوئيم حرام است، از نظر تكليفي قابل تجزيه است نه از نظر وضعي كه براي مسافر و مجاور، هر دو صحيح است. در نكاح هم بحث در حكم وضعي (عدم حصول علقۀ زوجيّت) است يعني وقتي با آن زن نمي تواند ازدواج كند، آن زن هم با آن مرد نمي تواند ازدواج كند.

ان قلت: با اين كه اين تلازم بين محرّمات سبعه از ناحيۀ رجال و محرّمات سبعۀ از ناحيۀ نساء وجود دارد، چرا در سورۀ نساء هفت صنف ذكر شده است ولي در سورۀ نور، آيۀ حجاب، پنج صنف؟

قلنا: اينها با هم تلازم دارند، چون وقتي دختر برادر بر كسي حرام باشد، او نيز كه عمويش است بر آن دختر حرام است و وقتي دختر خواهر بر كسي حرام باشد او نيز كه دائي اش است بر آن دختر حرام است، بنابراين دائي و عمو، با بنت الاخ و بنت الاخت تلازم دارد.

ان قلت: اگر اين ملازمه هست چرا خداوند در سورۀ نساء به